Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Другое направление в изучении культуры христовщины и скопчества, а также ряда «постхлыстовских» религиозных движений в 1910-х гг. было представлено работами небольшого кружка последователей Л. Н. Толстого: П. Н. Бирюкова, А. К. Чертковой, М. В. Муратова [77] . Хотя первоначальный интерес толстовцев к русским сектам был связан с правительственными гонениями на духоборцев в конце 1890-х гг. и переселением последователей этого движения в Канаду, впоследствии они контактировали и с представителями других течений русского сектантства [78] . Сам Толстой даже переписывался с одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меньшениным [79] . Понятно, что толстовцы также пытались спекулировать на «сектантской теме»: они видели в русских сектантах одновременно и союзников по борьбе с синодальным православием, и «народных правдоискателей», создателей своей собственной «крестьянской интеллигенции» [80] . Однако на прикладном уровне работы последователей Толстого как раз отличаются отсутствием тенденциозности и стремлением к этнографической достоверности. В этом смысле показателен сборник Чертковой, записывавшей тексты и напевы сектантских песен с голоса информантов, тщательно атрибутировавшей все записи и сопроводившей свои публикации пространным музыковедческим комментарием, а также нотной расшифровкой всех записей. Столь же профессиональными представляются и работы Муратова. Собственно говоря, именно Черткова и Муратов были первыми исследователями, старавшимися записывать и анализировать духовные стихи сектантов в соответствии с современными им методами полевой этнографии и фольклористики.
77
Бирюков П. Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков. С. 396-422; Черткова А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. Вып. III. М., 1912; Муратов М. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III/IV. С. 373-394; Муратов М. В. Песни людей Божиих // ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108, № 3/4. С. 15-61; Муратов М. В. Русское сектантство. М., 1919.
78
См.: Клибанов А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Государственная Библиотека СССР имени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. М., 1966. Вып. 28. С. 43-95.
79
См.:
80
Муратов М. В. Русское сектантство. С 24-32.
Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. Бонч-Бруевича, предпринявшего в конце 1900—1910-х гг. издание многотомных «Материалов к изучению русского сектантства и раскола» [81] . Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном дилетантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публикаций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обширный корпус документальных материалов, характеризующих историю и культуру различных современных ему народных религиозных движений. Христовщине и скопчеству в «Материалах...» уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск «Материалов...» был полностью посвящен религиозному движению «Новый Израиль», генетически восходящему к христовщине, но сохранившему очень мало традиционных форм хлыстовской обрядности и фольклора [82] . Начиная с 1909 г. Бонч-Бруевич вел активную переписку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меньшениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 1910-х гг. собрал обширную коллекцию материалов о скопчестве [83] . К сожалению, они так и остались неопубликованными; лишь недавно частью этих источников воспользовалась американская исследовательница Л. Энгельштейн. Впоследствии, в 1920-х гг., Бонч-Бруевич попытался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантства и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло [84] .
81
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). СПб., 1908 — Пг., 1916. Вып. 1-7. О сектоведческой деятельности Бонч-Бруевича см.: Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 631-674.
82
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. Здесь же Бонч-Бруевич использовал довольно неудачную терминологическую новацию, предложив именовать традиционную христовщину «Старым Израилем».
83
См.: АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68; Колл. I. Оп. 6/93.
84
Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. М.; СПб., 1996. Вып. 19. С. 275-319.
В 1912 г. в «Записках Русского географического общества по отделению этнографии» был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским [85] . Этот обширный компендиум был подготовлен на основании собраний Даля — Надеждина, Добротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также «объяснительный словарь», где кратко описываются особенности сектантской ритуалистики и эзотерической лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на то что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни «Нового Израиля», опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку «песен сектантов-мистиков», то следовало выделить для них особый раздел публикации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубликованных песнопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с «указаниями на известных сектантских деятелей», а также «прилагаемые сектантами вообще к руководителям их общества». Затем следовали «песни о церкви сектантской», «песни обрядовые» и «приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.». Последний раздел сборника составили «песни разного содержания». Конечно, с научной точки зрения такой принцип публикации представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мистических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. «Всего в нашем распоряжении, — пишут они, — было до 3500 песен, из которых около 1/6 части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают) в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения» [86] . Добавлю, что в сборник Рождественского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Солосина, издавшего в 1912 г. духовные стихи сектантов-мистиков (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии [87] , а также опубликованный Г. П. Меньшениным сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904). Все эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христовщины и скопчества.
85
Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV).
86
Там же. С. V-VI.
87
Солосин И. И. Стихи Ахтубинских сектантов. СПб., 1912.
Наверное, можно сказать, что работы исследователей и собирателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских сектантов-мистиков в 1900-х — 1910-х гг., обеспечили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, в дальнейшем можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако исследования тогдашних русских сектоведов были пресечены революцией 1917 г. и последующими событиями. Хотя в начале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении «коммунистических» тенденций в сектантской культуре, о перспективах строительства советских сельскохозяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли. Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно — к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим заказом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества [88] . На первый взгляд, вполне естественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организованными и процветающими с экономической точки зрения, скопческие общины казались одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриализации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия «религиозного дурмана» проявлялись в этой секте вполне зримо — на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие — менее очевидные, но не менее значимые — причины.
88
См. поэтому поводу: Маторин Н. Невероятный пережиток. Дело секты скопцов // Партработник. 1929. № 12 (36). С. 25-28; Волков Н. Н. Секта скопцов. Л, 1930. С. 130-145 (второе издание — Л, 1931); Горский Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). M, 1930; Холодовский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л, 1930; Гнездилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов»). Саратов, 1930; Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 22-44; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 206-218.
Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жизненной активности. Сталинская «культура 2» была прямо-таки одержима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывается здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное — как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциируется с урожайностью в полном соответствии с архаическим символизмом. Одним из предельных выражений этого «культа плодородия» стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ [89] . Понятно, что скопцам не было места на этом «празднике жизни», тем более что идеологический контекст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену советского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями [90] . Поэтому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследования секты скопцов [91] .
89
См.:Паперный В. Культура «Два». М., 1996. С. 160-167.
90
Ср. государственную политику 1930-х гг. в отношении сексуальной жизни и абортов: Левина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920—1930 годы. СПб., 1999. С. 264-292.
91
В. Паперный, по-видимому, не знавший о скопческих процессах конца 1920-х — начала 1930-х гг., пишет о противостоянии постреволюционной культуры 1920-х и имперской культуры 1930-х, в частности, следующее: «Можно было бы даже сказать, что культура 2 воспринимает людей предыдущей культуры как кастратов. В культуре 1 1920-х годов не было, конечно, явно выраженных элементов скопчества, но тот факт, что культура 2 постоянно противопоставляет предыдущей культуре свою повышенную половую активность, заставляет думать, что в культуре 1 все-таки присутствовали некоторые элементы того мироощущения, которое в конце XVIII—XIX веках выразилось в идеологии скопчества. Скопцы противопоставляли плоти Дух. Функционалисты — Машинный дух» (Паперный В. Культура «Два». С. 163-164).
Еще в 1927—1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скопцов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратово. Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скопчество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и поражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказались лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в «контрреволюционной пропаганде» и «причинении физического увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа». Большинство из них было приговорено к различным срокам заключения [92] . Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию
скопческие общины в Подмосковье [93] .92
Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 38-40.
93
Там же. С. 45.
Особое место в советской этнографии рубежа 1920-х и 1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-религиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда, деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а через год расстрелян как один из «организаторов убийства Кирова» [94] . Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием «религиозного синкретизма» и «бытового православия», в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин организовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков — двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве [95] . В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс 1930 г. (общественным обвинителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию «Секта скопцов» (Л., 1930; в 1931 г. она вышла вторым изданием). В 1931—1935 гг. Волков служил в органах НКВД а затем стал сотрудником Института антропологии и этнографии. Через год после казни Маторина была издана вторая книга Волкова — «Скопчество и стерилизация» (М.; Л., 1937). Однако в том же 1937 г. он был исключен из коммунистической партии «за притупление бдительности и непринятие мер к врагам народа» и уволен из института. Но на этом его научная деятельность не закончилась: в 1938 г. Волков восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию «Саамы в СССР» (успешно защищенную после войны), активно занимался полевой работой среди западно-финских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, около четырех лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности и осужден на десять лет лагерей. В 1953 г. он умер в лагере в Кировской области.
94
О биографии Маторина см.: Решетов А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3. С. 132-155; о его научной деятельности и идеях: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 2-45; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 82-84.
95
О Волкове и его работах см.: Решетов А. М. Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4. С. 7-9; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 214-218.
Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической ценностью, они любопытны и как образец социологического религиоведения маторинской школы, и в связи с публикацией полевых и архивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером [96] Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодородия [97] , однако заявляет, что последовательное религиозное обоснование самооскопления стало возможным только благодаря христианской аскетике: «Скопчество — венец христианской морали, логическое завершение евангельских путей к достижению небесного блаженства» [98] . Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: «Одна часть питающей его (скопчество. — А. П.) среды — это интересы купечества и кулацкого крестьянства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой возможности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть — широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ремесленники, солдатчина, словом, народные „низы“, изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности» [99] . Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о «классовой сущности» скопчества в советской России: освобожденные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы — капиталисты, кулаки и эксплуататоры, завлекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собственно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: «Миросозерцание и религиозный культ скопцов» и «Различные виды и способы оскопления». В значительной части они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX — начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные полевые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этнографических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весьма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не публиковавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии оскопленных и т. п.).
96
См.: Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352.
97
Волков Н. Секта скопцов. С. 12-13.
98
Там же. С. 17.
99
Там же. С. 32.
Вторая работа Волкова — «Скопчество и стерилизация» — выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью немецкому фашизму. «Доступные нам материалы, — писал Волков, — позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы» [100] . В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование» [101] . Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в древнем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзера и предложил свое, социально-экономическое, объяснение: «...Можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи... Скопчество не имело места внутри первобытно-коммунистических обществ и возникло одновременно с появлением классов, бытуя длительное время как явление общественно-экономическое, но не религиозное» [102] . Вину за религиозно-мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои истоки имеет главным образом в христианстве, а не в языческих религиях, как принято было думать» [103] . Любопытно, что в качестве противовеса оскоплению Волков рассматривает обрезание, но подвести под этот обычай социально-экономическую базу ему не удается: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. ‹...› ...Вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании» [104] .
100
Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.; Л., 1937. С. 5.
101
Там же. С. 105.
102
Там же. С. 26, 29.
103
Там же. С. 52.
104
Там же. С. 28-29.
Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В 1960—1970-х гг. Клибанов стал настоящим «живым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект [105] . На рубеже 1950-х и 1960-х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко-социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектантства) в центральных областях России [106] . Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе [107] .
105
См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960; Он же. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Он же. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Он же. Из мира религиозного сектантства. М., 1974; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; и др.
106
Общую характеристику экспедиций см. в сборнике «Современное сектантство» (М., 1961), а также в работе Клибанова «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем» (С. 167-218). Ср. также: Малахова И. А. Религиозное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и наши дни // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 9. М., 1961. С. 77-112 и другие статьи и публикации в этом и следующем выпусках «Вопросов истории религии и атеизма». Материалы экспедиций хранятся в рукописном архиве ИРИ РАН (Ф. 1. Р. XII. Оп. 1).
107
Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 49-61.
С точки зрения этнологии и фольклористики научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция «русских реформационных движений» воспроизводит традиционную для «марксистско-ленинской» историографии идею сектантства как «примитивной формы протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере — изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров» [108] . Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» — последователями одного из ответвлений христовщины, основанного в 1820-х гг. крестьянином Абакумом Копыловым. Один из информантов Клибанова — шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский — охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний [109] . Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса изживания религиозных предрассудков».
108
См., например: Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 57.
109
Архив ИРИ РАН. Ф. 1. Р. XII. Оп. 1. № 15. Ср.: Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 139-152; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 181-183. Записи песен, сделанные Клибановым, в архиве экспедиции отсутствуют.