Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

Однако, с другой стороны, фундаментальный урок "критики политической экономики", разработанной зрелым Марксом через несколько лет после написания "Манифеста", заключается в том, что сведение всех небесных химер к жестокой экономической реальности порождает собственных призраков. Когда Маркс описывает безумную саморазрастающуюся циркуляцию капитала, чьи солипсистские пути самооплодотворения достигают своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях о будущем, то слишком уж просто взять и сказать, что, мол, призрак этого самопорождающего чудовища, прокладывающего свой путь, невзирая на заботу о человеке или окружающей среде, — всего лишь идеологическая абстракция и что никогда не стоит забывать. что за этой абстракцией — реальные люди и природные объекты, чьи производительные способности и ресурсы служат основой циркуляции капитала, пищей, которой он питается подобно гигантскому паразиту. Проблема заключается в том, что эта "абстракция" суть не только наша (финансово–спекулятивная) ошибка в восприятии социальной реальности, но в том, что она "реальна" в совершенно точном смысле определения структуры самих материальных социальных процессов: судьба целого социального слоя, а иногда и всей страны может быть решена "солипсистским" спекулятивным танцем Капитала, преследующего свою цель извлечения прибыли в благословенном безразличии к тому, какое влияние окажет его движение на социальную реальность. Здесь коренится фундаментальное систематическое насилие капитализма, куда более жуткое, чем прямое докапиталистическое социо–идеологическое насилие: это насилие больше не относится к конкретным индивидам и их "злым" намерениям, оно — чисто "объективно”, систематично, анонимно. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным. "Реальность" — социальная реальность действительно существующих людей, вовлеченных во взаимодействие и производственный процесс, в то время как реальное — безжалостная "абстрактная" призрачная логика Капитала, который определяет то, что происходит в социальной реальности. Разница эта ощутима, например, в том, что с точки зрения международных финансовых экспертов экономическая ситуация в стране может считаться хорошей, стабильной даже тогда, когда люди живут хуже, чем раньше, — реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с Капиталом… И опять–таки — разве это не является сейчас большей правдой, чем когда бы то ни было? И разве не указывают феномены, обычно относимые к "виртуальному капитализму" (будущая торговля и схожие абстрактные финансовые спекуляции), на царство "реальной абстракции", самой чистой и куда более радикальной, чем во времена Маркса? Короче говоря, высшая форма идеологии укореняется не в захваченности идеологической призрачностью, которая заставляет забыть о реальных людях и их отношениях, а как раз–таки в обозревании реального призрачности и в притворном непосредственном обращении к "реальным людям с их реальными заботами". Посетителям Лондонской фондовой биржи бесплатно выдается листовка, объясняющая, что фондовый рынок связан не с какими–то мистическими флуктуациями, а с реальными людьми и их товарами: вот идеология в чистейшем виде!

Можно ли в таком случае считать, что марксистская "критика политической экономики" адекватно описывает процесс капиталистической глобализации? Или, точнее: как мы относимся к оппозиции между стандартным марксистским анализом капитализма как конкретной социальной формации и теми положениями (от Хайдеггера до Адорно с Хоркхаймером), которые понимают безумный капиталистический танец самовозрастающей продуктивности как выражение более фундаментального трансцендентально–онтологического принципа ("воля к власти", "инструментальный разум"), различимого, кстати, и в коммунистическом стремлении перегнать капитализм (что и давало Хайдеггеру основание утверждать, что, мол, американизм и коммунизм — метафизически одно и то же)? С точки зрения стандартного марксизма, поиски некоего трансцендентально–онтологического принципа мистифицируют конкретную социоэкономическую структуру, поддерживающую капиталистическое производство, в то время как, с другой стороны, тот же стандартный марксистский подход не видит, как капиталистическое излишество можно объяснить на оптическом уровне отдельной социальной организации.

Здесь возникает соблазн сказать, что, мол, обе стороны не правы. Будучи марксистами, во имя верности трудам Маркса, мы должны внимательно присмотреться к допущенной Марксом ошибке. Мы, разумеется, признаем, что он понял, как капитализм запускает захватывающую дух динамику самовозрастающего производства; мы не можем проигнорировать его поразительное описание того, как при капитализме "все сословное и застойное исчезает, а все священное оскверняется", того, как капитализм радикально революционизировал всю историю человечества. Кроме того, он также ясно понял, как эта капиталистическая динамика раскручивается своей собственной внутренней ошибкой или антагонизмом: крайний предел капитализма (капиталистической самораскручивающейся продуктивности) — сам Капитал, т. с непрерывное капиталистическое развитие и революционирование его собственных материальных условий; безумный танец его ничем не сдерживаемой спирали производства есть, в конечном счете, не что иное, как отчаянное бегство вперед от собственных, подрывающих силы, врожденных противоречий… Фундаментальная же ошибка Маркса состояла в том, что из этих прозрений он сделал вывод о возможности нового, более высокого социального порядка (коммунизма), который не только сумеет выжить, но и превзойти капитализм, эффективнее и полнее раскрыть потенциал самовозрастающей спирали продуктивности, которая при капитализме из–за его врожденных дефектов и противоречий вновь и вновь расстраивает планы разрушительными социально–экономическими кризисами. Короче говоря, Маркс просмотрел, если прибегнуть здесь к терминологии Деррида, что эта врожденная ошибка, этот антагонизм как "условие невозможности" полного развертывания производительных сил является одновременно "условием их возможности": если мы устраним ошибку, это врожденное противоречие капитализма, то тогда мы получим не запущенное на полную катушку влечение к производительности, наконец–то избавившееся от своего препятствия, но как раз–таки потеряем эту производительность, которая, кажется, должна порождаться и одновременно тормозиться капитализмом; если мы устраняем препятствие, то сам потенциал, сдерживаемый этим препятствием, исчезает… (здесь содержится возможная лакановская критика Маркса, сфокусированная на двусмысленном наложении друг на друга прибавочной стоимости и прибавочного наслаждения). Так что критики коммунизма были отчасти правы, утверждая, что Марксов коммунизм — невозможная фантазия, однако они не поняли, что Марксов коммунизм, это понятие общества чистой развернутой производительности, вне рамок Капитала — фантазия, присущая самому капитализму, капиталистически врожденная трансгрессия в её самом очищенном виде, строго идеологическая фантазия поддержания порожденного капитализмом толчка производительности по ходу устранения "ошибок" и антагонизмов (как демонстрирует печальный опыт "реально существующего капитализма"), которые были единственно возможной структурой эффективного материального существования общества перманентной самовозрастающей производительности.

Теперь мы также можем увидеть, почему вышеупомянутая процедура вытеснения марксистского анализа со ссылкой на некие трансцендентально–онтологические основания (обычный способ, которым западные марксисты пытаются ответить на вопрос о кризисе марксизма) недостаточна: сегодня требуется не переход от "критики политической экономики" к трансцендентально–онтологической "критике инструментального разума", а возвращение к "критике политической экономики", которая позволила бы увидеть, как классический коммунистический проект превратился в утопию именно потому, что он не был достаточно радикальным, т. е. потому, что основной капиталистический импульс запущенной производительности сохранился, но при этом лишился своих насущных противоречий. Недостаточность критики Хайдеггера, Адорно, Хоркхаймера и прочих коренится в их уклонении от конкретного социального анализа капитализма. Критикуя, преодолевая Маркса, они по–своему повторяют его ошибку. Подобно Марксу они воспринимают запущенную производительность как нечто совершенно независимое от конкретной капиталистической социальной формации. Капитализм и коммунизм — это не два различных исторических осуществления, не две разновидности "инструментального разума". Инструментальный разум как таковой является капиталистическим, уходит корнями в капиталистические отношения; "реальный социализм" не удался, потому что он в конечном счете был разновидностью капитализма, идеологической попыткой вырваться из него, сохранив при этом его главный ингредиент, короче говоря, попыткой убить сразу двух зайцев.

Наш ответ на типичный философский упрек Марксу (что, мол, нужно отказаться от его описания динамики капитализма, поскольку оно становится значащим лишь на фоне понятия "коммунизм", как прозрачного для самого себя общества, в котором производственный процесс прямо подчинен "общему интеллекту" коллективного планирования) заключается таким образом, в том, что, принимая сердцевину этого аргумента, мы просто делаем рефлексивный шаг назад и смотрим, как Марксово понятие коммунистического общества само является присущим капиталистической фантазии, т. е. фантазматическому сценарию решения капиталистического антагонизма, столь точно описанного Марксом. Иначе говоря, наша ставка в том, что, даже если мы убираем телеологическое понятие "коммунизм" (общество производительности, запущенной на полную катушку) как имплицитный стандарт, которым Маркс отмерял отчуждение в существующем обществе, сохраняется размах его "критики политической экономики", прозрения в самораскручивающемся порочном круге капиталистического (вос)производства. Таким образом, сегодня перед нами стоит двойная задача: с одной стороны, как повторить марксистскую "критику политической экономики" без утопически–идеологического понятия коммунизма как присущего ей стандарта; с другой стороны, как [в сканах пропущена стр. 45] <...>

<...>ствующей черты, делающей его желанным [7] . Вот почему в каждой настоящей любви всегда есть по меньшей мере привкус меланхолии: в любви объект не лишен своей причины, но исчезает расстояние между объектом и причиной. Именно это отличает любовь от желания: в желании, как мы только что видели, его причина отличается от его объекта, в то время как в любви они непостижимым образом совпадают: я люблю возлюбленную от лица её самой, обнаруживая в ней ту самую точку, из которой нахожу ее достойной любви.

7

Скажем, в последние коммунистические годы в Восточной Европе демократия была желанной, но посредством коммунистических ограничений; как только это опосредующее препятствие исчезло, мы получили объект желания, но он был лишен своей причины.

Возвращаясь же к Марксу, зададимся вопросом: а что, если его ошибка заключалась и в том предположении, что объект желания (неограниченный рост производительности) сохранится, даже если лишить его той причины, которая раскручивает его (прибавочной стоимости)?

3. КОКА-КОЛА КАК ОБЪЕКТ а

С психоаналитической точки зрения принципиально важной является связь капиталистической динамики прибавочной стоимости и либидной динамики прибавочного наслаждения. Разовьем это положение на примере кока–колы как типичнейшего капиталистического товара, воплощающего собой прибавочное наслаждение как таковое. Нет ничего удивительного в том, что вначале кока появилась как лекарство: казалось, ее странный вкус не может доставить никакого удовольствия, по своему вкусу она не особенно приятна и малопривлекательна. Однако кока–кола как таковая, выливаясь за границы конкретной потребительской стоимости (которой обладают вода, пиво или вино, определенно утоляющие жажду и производящие желанный эффект удовлетворенного успокоения), действует как непосредственное воплощение «оно», как превосходящее обычное удовольствие чистое прибавочное наслаждение, как таинственный, ускользающий «икс», за которым все мы оказываемся в навязчивом состоянии потребления товаров.

Неожиданность заключается в том, что, поскольку кока–кола не удовлетворяет никакой конкретной потребности, мы пьем ее как нечто дополнительное, уже после того, как утолили насущную потребность каким–либо еще напитком. По–видимому, избыточный характер кока–колы и делает нашу жажду ненасыщаемой. Как заметил Жак—Алэн Миллер, кола обладает парадоксальным свойством: чем больше ее пьешь, тем сильнее жажда, тем больше хочется ее пить, ощущать этот горьковато- сладкий вкус вопреки тому, что жажда не проходит [8] . Несколько лет назад рекламным лозунгам этого напитка был «Вот это — кока!», и в этой фразе мы должны были услышать всю двусмысленность: «вот это» именно потому, что этого в действительности никогда не бывает, именно потому, что при каждом глотке разверзается пропасть «хочу еще!». Парадокс заключается в том, что кола — не обычный товар, в котором потребительская стоимость превращается в выражение ауратического измерения чистой (меновой) стоимости (или дополняется этим выражением), но товар, чья особая потребительская стоимость сама по себе уже является прямым воплощением сверхчувственной ауры неуничтожимой духовной прибыли. Материальные качества этого товара уже суть его. Свое завершение этот процесс находит в появлении диетической коки без кофеина. Почему? Мы пьем кока–колу или какой–либо еще напиток, когда он утоляет жажду, когда он питательный или вкусный. В случае диетической колы ее питательные свойства практически отсутствуют, удален и основной источник вкуса — кофеин; все, что остается — чистое подобие, ложное обещание некой субстанции, которая так никогда и не материализуется. Разве не получается так, что в истории с диетической колой без кофеина мы почти буквально «пьем ничто под маской нечто»? Мы подразумеваем здесь, конечно же. классическую оппозицию Ницше между «ничего нежеланием» (в смысле «я ничего не хочу») и нигилистической установкой активного желания самого ничто. Следуя Ницше, Лакан подчеркивает, что при анорексии человек не просто «ничего не ест», а скорее жаждет съесть самое ничто (пустоту), т. е. последний объект–причину желания. (То же самое происходило со знаменитым пациентом Эрнста Криса, который испытывал чувство вины за воровство, хотя на самом деле ничего не крал; по сути дела он воровал самое ничто.) Подобное происходит и в случае с диетической кока- колой без кофеина; мы пьем ничто, чистое подобие свойств, эффективно служащих упаковкой пустоты.

8

И разве, на совершенно другом уровне, не происходит нечто подобное с помощью МВФ развивающихся странах третьего мира? Разве не получается так, что, чем больше помощь, которую эти страны получают от МВФ, чем больше они подчиняются условиям и советам этой организации, тем в большую зависимость от нее они попадают и тем большая помощь требуется в дальнейшем?

Этот пример наглядно проявляет связь трех понятий: прибавочной стоимости Маркса, объекта а Лакана как прибавочного наслаждения (причем Лакан разработал это понятие, прямо ссылаясь на прибавочную стоимость Маркса) и парадокса сверх-я, давным–давно осмысленного Фрейдом: чем больше пьешь кока–колы, тем сильнее жажда; чем выше прибыль, тем больше её хочется», чем строже подчиняешься приказам сверх-я, тем сильнее чувство вины. Во всех трех случаях логика уравновешенного обмена нарушается в пользу избыточной логики типа «чем больше отдаешь (чем полнее оплачиваешь долги), тем больше должен» (или «чем больше у тебя желанного, тем больше его не хватает и тем сильнее жажда»; или — в потребительской версии — «чем больше покупаешь, тем больше должен тратить»), т. е. мы имеем дело с парадоксом, совершенно противоположным парадоксу любви, в котором, повторяя бессмертные слова, сказанные Джульеттой Ромео, «чем больше я тебе даю, тем больше остается» [9] . Ключом к этой нарушенной логике служит, конечно же, прибавочное наслаждение, объект а, существующий (точнее, упорствующий в своем существовании) в своего рода искривленном пространстве, в котором по мере приближения к объекту от него удаляешься (или: чем больше им владеешь, тем больше его не хватает) [10] . Здесь, возможно довольно неожиданно, появляются сексуальные различия: причина, по которой сверх-я сильнее у мужчин, заключается в том, что мужчины, в отличие от женщин, тесно связаны с этим избытком прибавочного наслаждения, превосходящим умиротворяющую функцию символического закона. Оппозиция умиротворяющего символического закона и предписаний строгого сверх-я, с точки зрения отцовской функции, лежит, конечно же, между именем– отца (отцовским символическим авторитетом) и «первобытным отцом», которому дозволено наслаждаться всеми женщинами. Здесь крайне важно вспомнить о том, что этот жестокий «перво6ытный отец» являет собой (навязчивую) мужскую, а не (истерическую) женскую фантазию: мужчины способны вынести процесс интеграции в символический порядок в том случае, если эта интеграция поддерживастся скрытой ссылкой на фантазию необузданного чрезмерного наслаждения, воплощенного в безоговорочное требование сверх-я наслаждаться, идти до конца, преступать границу. Короче говоря, именно у мужчин интеграция в символический порядок поддерживается исключением сверх-я. Этот парадокс сверх-я позволяет нам пролить свет на некоторые процессы, происходящие сегодня в сфере современного искусства. Искусство сегодня отмечено не только вызывающей слезы коммодификацией культуры, тем, что художественные товары производятся специально для рынка, но также и менее заметным, но, возможно, более значимым, противоположным движением: растущим «окультуриванием» самой рыночной экономики. Вместе со сдвигом к третичной экономике (услугам, товарам культуры) сфера культуры оказывается все в большей зависимости от рынка; она все больше и больше превращается не просто в одну из сфер рынка, но в его центральную составляющую (от программного обеспечения индустрии развлечений до других медиа- продуктов). Эта смычка рынка и культуры влечет за собой исчезновение модернистско–авангардистской логики провокации, шокирующей истеблишмент. Сегодня сам культурно–экономический аппарат, дабы воспроизводиться в условиях рыночной конкуренции, должен не просто терпеть шокирующие эффекты и продукты, но все больше и больше их производить. Достаточно вспомнить последние тенденции в визуальном искусстве: канули в прошлое те дни, когда перед нами были просто статуи или картины в рамах. Теперь мы приходим на выставку рам без картин, мертвых коров и их экскрементов, видеотрансляций из тела человека (гастроскопия), запахов и т. д. и т. п. [11] Здесь, так же как и в сексуальной сфере, перверсии больше не носят губительный характер: шокирующие эксцессы теперь являются неотъемлемой частью самой системы. Ради собственного воспроизводства система поглощает эксцессы. В отличие от искусства модернистского, мы можем определить постмодернистское искусство как искусство, в котором трансгрессивный эксцесс теряет свою шокирующую стоимость и целиком интегрируется в существующий художественный рынок [12] . Практически этот же феномен обнаруживается и в том, что в сегодняшнем искусстве пропасть, отделящая сакральное пространство возвышенной красоты от экскрементального пространства помойки, становится все уже, вплоть до парадоксального отождествления противоположностей. Разве произведения современного искусства все чаще и чаще не предстают в виде экскрементов и мусора (зародышей, гниющих трупов и т. д.), занимающих святое место Вещи? И разве такое тождество не является своего рода скрытой «истиной» целого движения? Разве каждая деталь, требующая права на святое место Вещи, по определению не является объектом типа экскрементов, мусором, который никогда не может соответствовать «уровню поставленной задачи»? Это тождество противоположных детерминант (ускользающего возвышенного объекта и/или экскрементального мусора), содержащее в себе угрозу превращения одного в другое, угрозу того, что возвышенный Грааль будет найден, но окажется куском дерьма, вписано в самую суть лакановского объекта а.

9

Шекспир У. Ромео и Джульетта. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 3, С. 46.

10

Другим примером объекта а может служить печально известное иракское "оружие массового поражения": оно — ускользающая сущность, которую никак не удается вычислить эмпирическим путем; оно — своего рода хичкоковский Макгаффин. Его скрывают в самом заброшенном и невероятном месте, от (что довольно логично) пустыни до (что слегка неразумно) подвалов президентских дворцов (так что, если дворец начнут бомбить, то Саддаму со всем его окружением сразу придет конец), которых якобы бесконечное множество и которые каким–то чудесным образом рабочие все время переносят с места на место, причем чем страшнее угроза, чем больше эти дворцы разрушают, тем мощнее становятся сохранившиеся, хотя, по определению, их вообще невозможно найти и потому они еще опаснее…

11

Эти тенденции порой приводят к комичной путанице: произведение искусства по ошибке можно принять за объект повседневной жизни, и наоборот. Недавно на Потсдамской площади, месте крупнейшего строительства в Берлине, скоординированное движение десятков гигантских строительных кранов было поставлено в качестве художественного перформанса, но прохожими воспринималось за напряженные строительные работы… Сам я, будучи в Берлине, допустил противоположную ошибку: я обратил внимание на то, что на главных улицах вокруг номеров домов со всех сторон проходят толстые голубые трубки, образующие как бы замысловатую паутину из водопроводных труб, телефонных и электрических проводов, паутину, которая вместо того, чтобы оставаться под землей, находилась на виду у всех. Я, конечно же, решил, что это очередной художественный перформанс, задача которого — наглядно показать напряженную жизнь города, его скрытую внутреннюю машинерию, подобно тому, как на видеомониторе мы видим свои пульсирующие желудок, легкие и другие органы. Однако оказалось, я ошибся. Друзья сказали мне, что я стал свидетелем обычных работ по профилактике и ремонту подземных служб коммуникации.

12

Отметим, что именно лакановская теория, связующая прибавочное наслаждение с прибавочной стоимостью, предлагает лучшую теоретическую схему понимания этих новых тенденций, вопреки обычным упрекам в ее адрес, что она, мол, абстрактна, носит докантовский характер, касается внеисторической символической системы, не затрагивает конкретные социально–исторические условия того, что анализирует. Наш пример противостоит такой критике, и мы видим, как культурологические исследования, приветствующие новые множественные перверсивные формы художественного производства, не уделяют достаточного внимания тому, что феномены эти укоренены в глобальном капитализме с его интенсивной коммодификацией. Лакановская же теория позволяет нам более полно концептуализировать эту связь и эффективно включать в исторический контекст предметы культурных исследований.

Этот тупик в самом его радикальном измерении суть тупик, воздействующий на процесс сублимации, и не в том общепринятом смысле, что художественный рынок сегодня больше не способен производить «возвышенные» объекты, но в смысле куда более радикальном: сама фундаментальная матрица возвышенности, центральной Пустоты, пустого («священного») места Вещи, исключенной из цепи современной экономики и заполняющей это место позитивным объектом, то есть объектом, возносимым до уровня Вещи (таково определение сублимации, данное Лаканом), все больше и больше оказывается под угрозой, угрозой расстоянию между пустым Местом и заполняющим его (позитивным) элементом. Таким образом, если проблема традиционного (домодернистского) искусства заключалась в том, как заполнить возвышенную Пустоту Вещи (чистого Места) адекватным прекрасным объектом, т. е. как суметь поднять обыкновенный объект до высокого уровня Вещи, то проблема современного искусства в известном смысле противоположна (и куда более чудовищна): теперь уже нельзя рассчитывать на то, что Пустота (священного) места предложит себя человеческим артефактам, и задача заключается в сохранении места как такового, сохранении, позволяющем убедиться в том, что место «имеет место»; иначе говоря, проблема теперь не в ужасающей Пустоте, не в заполнении Пустоты, а в первую очередь — в создании Пустоты. Принципиально важной становится взаимозависимость пустого незанятого места и быстро движущегося ускользающего объекта, этого не имеющего собственного места оккупанта [13] . Дело не в том, что имеется добавление какого–то элемента к месту, доступному в структуре, или добавление места, не заполненного никаким элементом, пустого места в структуре, которое будет поддерживать фантазию о чем–то таком, что появится и заполнит собою это место; а избыточный элемент, которому нет места, будет поддерживать фантазию о пока еще неизвестном месте, которое его ждет. Дело скорее в том. что пустое место в структуре само по себе соотносимо с блуждающим элементом, которому не достает своего места. Элемент и место — не две разные сущности, но две стороны одного и того же, т. е. две стороны ленты Мебиуса. Иначе говоря, парадокс состоит в том, что только элемент, который оказался совершенно «вне места» (объект типа экскрементов, мусора или отбросов), может сохранять пу- стоту пустого места, т. е. поддерживать ситуацию Малларме rien n'aura eu beu que le lieu («ничто, кроме места, не будет иметь места»): в тот момент когда этот лишний элемент наконец «находит свое собственное место» никакого чистого места, отличного от занявшего его элемента [14] , уже нет. Еще один способ, позволяющий приблизиться к трениям объекта и пустоты, — различные модальности суицида. Во–первых, самоубийство как действие, конечно же, «содержит некое послание» (разочарование в политике, эротике и т. д.) и, значит, как таковое оно обращено к Другому (скажем, самоубийство по политическим мотивам вроде столичного самосожжения призвано шокировать и пробудить безразличную публику). Хотя это самоубийство имеет символическое измерение, все же в самых своих основаниях оно — воображаемо, поскольку совершающий его человек утверждается в нем благодаря тому воображаемому эффекту, который его акт произведет на потомков, очевидцев, публику, на всех, кто о нем узнает. Нарциссическое удовлетворение, которое приносит эта фантазия, совершенно очевидно. Существует и самоубийство в реальном: насильственный переход к акту полного и непосредственного отождествления субъекта с объектом. Для Лакана субъект ($ — «перечеркнутый» знак, пустой субъект) и объект–причина его желания (остаток, придающий тело нехватке, которая и «является» субъектом) строго соотнесены: субъект есть лишь тогда, когда имеется некое материальное пятно, некий материальный остаток, сопротивляющийся субъективации, некий избыток, в котором субъект не может себя узнать. Иными словами, парадокс субъекта заключается в том, что он существует только благодаря своей собственной радикальной невозможности, благодаря «бельму на глазу», всегда спасающему субъекта от достижения полной онтологической идентичности. Итак, перед нами структура ленты Мебиуса: субъект соотносится с объектом, но лишь негативным образом. Субъект и объект никогда не могут «встретиться», хотя находятся в одном и том же месте; они — на противоположных сторонах ленты Мебиуса. На языке философии, в гегелевском смысле спекулятивного совпадения/тождества полярностей субъект и объект оказываются тождественными: когда Гегель превозносит спекулятивную истину вульгарного материалистического тезиса френологии «дух есть кость», то его точка зрения заключается не в том, что дух можно с успехом свести к форме черепа, но что дух (субъект) есть лишь тогда, когда есть кость (некий материальный, неодухотворенный остаток), сопротивляющаяся егo духовному снятию–присвоению–посредничеству. Субъект и объект, таким образом, не просто внешни друг другу: объект — это не просто внешний предел, в отношении которого субъект определяет свою самотождественность, он экс–тимен (ex–timate) в отношении субъекта, он служит его внутренней границей, т. е. самим барьером, предотвращающим полную реализацию субъекта.

13

См.: Делез Ж. Логика смысла. М.: Academia, 1995. С. 59–60, а также главу 5 моей книги "M'etastas'es of Enjoyment".

14

Один из способов, позволяющих представить себе это понятие — "ничто. кроме места, не будет иметь места", — увидеть, как из факсового аппарата появляется лист бумаги, на котором ничего нет. Означает ли эта пустота, что аппарат плохо работает, что текст с другого конца провода не передался, или же что человек на другом конце (по всей вероятности, по ошибке отправил чистый лист бумаги (или вставил его не той стороной)? Разве не сталкиваемся мы здесь со своего рода механической противоположностью ницшеанского отличия между "ничего нежеланием" и "[активным] желанием самого Ничто": чистый лист бумаги может означать "послание не прошло" или "Пустота, которую мы видим, и есть отправленное нам послание"? Ну и как нам быть? Пристально вглядываясь в лист бумаги, мы пытаемся определить, нет ли на нем маленьких пятнышек, ничего не значащих материальных следов. Если мы их находим, значит, Пустота суть послание, т. е. "ничто, кроме места, не занимает места", не то, что "ничего не имеет места", поскольку, по–своему, пустое место само занимает место…

Однако при суицидальном подходе к делу происходит как раз–таки прямая идентификация субъекта с объектом: объект теперь не «идентичен» субъекту в смысле субъективного гегелевского тождества диалектического процесса и поддерживающего этот процесс препятствия, но они совпадают непосредственно, оказываются по одну сторону ленты Мебиуса. Это означает, что субъект теперь не являет собой чистую Пустоту негативности ($), бесконечное желание, Пустоту в поисках отсутствующего объекта. Он прямо «проваливается» в объект, становится объектом. Объект (причина желания), напротив, больше не является материализацией Пустоты, призрачным присутствием, которое придает тело нехватке, поддерживающей желание субъекта. Объект приобретает теперь прямое позитивное существование и онтологическое постоянство. Или, с точки зрения минимального расстояния между объектом и его местом, пустотой, расчищенным, расстояния, в чьих пределах он появляется, при суицидальном подходе не объект выпадает из своей рамки и мы остаемся перед чистой Рамой—Пустотой (так что «лишь место имеет место»), а как раз–таки наоборот: объект по–прежнему остается, а вот пустота–место исчезает; рамка проваливается в то, что она когда–то обрамляла, и теперь имеет место затмение символического пространства, абсолютное замыкание реального. Суицидальный переход к действию не только не является наивысшим выражением влечения к смерти, но представляет собой его полную противоположность. Влечение к смерти и творческая сублимация для Лакана строго между собой взаимосвязаны. Влечение к смерти опустошает (святое) место, создает расчищенное, пустоту, раму, которую затем заполняет объект, «возносимый до уровня Вещи». И здесь мы сталкиваемся с третьим видом самоубийства, самоубийства, определяющего влечение к смерти, символического самоубийства, не в том смысле, что человек «умирает символически, а не на самом деле», но в более точном смысле стирания той символической сети, которая определяет идентичность субъекта. В этом случае рвутся все те узы, которые удерживали субъект в его символической субстанции. Субъект оказывается целиком и полностью лишенным своей символической идентичности, заброшенным в «ночь мира», в которой единственный коррелят — минимум отходов–экскрементов, мусор, соринка в глазу, практически–ничто, удерживающее чистое место–раму–пустоту, так что здесь, наконец, «лишь место имеет место». Логика предъявления экскремент–объекта возвышенному Месту сходна, таким образом, с тем, как действует гегелевское бесконечное суждение «дух есть кость». Наша первая реакция на фразу Гегеля — «но ведь это же бессмысленно, поскольку дух, его абсолютная, на себя направленная негативность совершенно противоположны инерции черепа, этого мертвого объекта!» Однако именно осознание совершенного несовпадения «духа» и «кости» является «духом», его радикальной негативностью… Точно также первая реакция на фекалии в возвышенном Месте — возмущенный вопрос: «Это что, искусство?» Однако именно эта негативная реакция, это переживание радиального несовпадения объекта и занимаемого им Места позволяет вам осознать особенность этого Места.