Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Принимая во внимание многочисленность поправок, вносимых Малоном в доктрину Маркса, начинаешь меньше удивляться его ссылкам, подобно Бентаму, на принцип наибольшего счастия наибольшего числа людей и даже, подобно Канту, на принцип уважения к человеческой личности. «Более века тому назад, – говорит он, – Кант установил два принципа нравственности, охватывающих собою почти всю область человеческой деятельности». И он цитирует, кроме максимы, предписывающей поступать по правилам, которые могли бы быть возведены во всеобщие законы, другую максиму, в которой выражается господствующая идея спиритуалистической философии права: «Никогда не смотри ни на свою, ни на чужую человеческую личность как на средство, а как на цель» [1898] .

1898

Pr'ecis de Socialisme (T. I. C. 180).

Как бы ни была умеренна коллективистическая дисциплина, – даже соглашаясь с Бенуа Малоном, хотя это еще далеко не доказано или доказуемо, что вносимые им смягчения согласимы с социальным строем, за который он стоит, – она все же будет выражаться в слишком мелочной и, в особенности, слишком внешней, слишком чуждой воле регламентации, чтобы способствовать благоприятному развитию моральной личности. Героическая душа, – душа, преисполненная любовью, быть может, и была бы в состоянии, постоянно жертвуя собою, облагородить, скажем, даже освятить такое абсолютное подчинение. Но для этого она должна быть именно героической, тогда как даже самое совершенное воспитание не способно во всех воспитывающихся развить героические чувства.

Ничто не мешает, – в конце концов Малон так и поступает, – надстроить над коллективизмом очень возвышенную и благородную мораль. Но было бы невозможно доказать, что наиболее благородные моральные концепции ведут к политике и социальной экономии, аналогичным политике и экономии коллективизма, в особенности же, что такая политика, такая социальная экономия совместимы с моралью, построенной на кантианском принципе высшей ценности человеческой личности. Во всяком случае Малон не постарался этого доказать, и созданная им система делает честь скорее его благородству как человека, чем его логике как мыслителя.

VI

Из предшествующих примеров видно, как индивидуализм соединялся с доктринами, по-видимому, совершенно его исключающими. Теперь вот из числа многих два примера, которые, наоборот, показывают, как к доктрине, принципиально совершенно индивидуалистической, присоединяются чуждые, враждебные ей элементы. Я имею в виду одного экономиста и одного юриста, сочинения которых в остальных отношениях не имеют между собою ничего общего.

Как экономист Курселль-Сенейль [1899] принимает основные положения школы, но придает им своеобразную форму. Он исходит из философии Бентама, однако он исправляет ее формулу. На место принципа наибольшего счастья наибольшего числа людей он ставит принцип наивозможно полного развития жизни в человечестве [1900] . Немногие экономисты анализировали с такою проницательностью, как он, причины современного социалистического движения [1901] или опровергали с большей силой и точностью идеи Карла Маркса по поводу прибавочной ценности и теорию обобществления орудий труда [1902] .

1899

См. особенно: Courcelle-Seneuil. Etudes sur la science sociale (1862), LHistoire de la R'evolution (1877), Libert'e et socialisme (1868), Pr'eparation `a l’'etude du Droit (1887).

1900

См. Pr'eparation `a l’'etude du Droit (Прибавление 2. C. 371–396).

1901

Ibid (C. 175–186).

1902

Pr'eparation `a l’'etude du Droit (C. 122–130).

Курселль-Сенейль относится враждебно к уступкам и компромиссам и проявляет очень мало склонности к расширению путем законодательства разного рода паллиативов, каковы, например, участие в прибылях и производительные и потребительные общества [1903] . Он вооружается против вмешательства государства в промышленный строй с такою же горячностью [1904] , с какою выступает на защиту свободы труда.

То же отвращение к принуждению, ту же веру в свободу, тот же энергичный призыв к индивидуальной энергии мы находим у него и в том случае, когда он обсуждает вопросы политики, управления, морали. Сфера деятельности государства должна все более и более сужаться, сфера деятельности частных лиц расширяться [1905] . Прогресс всегда совершался в этом направлении [1906] . Индивидуальная свобода не должна иметь иных границ, кроме уважения к свободе другого [1907] . Все это – точное выражение индивидуалистического тезиса в том его виде, по крайней мере, какой он получает у экономистов, когда последние сводят его к противоположности индивидуума и государства, чтобы повергнуть индивидуума в прах перед государством [1908] .

1903

«Идея сделать общим правилом при посредстве власти ту или другую из этих трех мер – одна из тысячи опасных идей нашего времени» (Ibid. С. 168).

1904

См. в особенности Etudes sur la science sociale (C. 222–225) и Pr'ep`a l’'et. du Droit (C. 111–112).

1905

Etudes sur la science sociale (C. 225 и сл.).

1906

Ibid (C. 217).

1907

Lh'eritage de la R'evolution (C. 222).

1908

«Бог, который получает ежедневно столько почестей, не имеет реального существования». Pr'ep. `a l’'etude du Droit (C. 131, 138, 277).

С другой стороны, в качестве последователя Бентама, Курселль-Сенейль выражает полнейшее отвращение к чистому разуму, к абстрактному принципу права, к теории естественного права и Декларации прав человека. Для него Декларация прав – продукт чистой фантазии, совершенно лишенный юридического характера [1909] . Что может быть «искусственнее» так называемого естественного права [1910] ? Идею права, как ее понимает «интуитивная школа», можно изучать только при посредстве чистого разума, стоящего выше опыта [1911] . Таким образом, Курселль-Сенейль, подобно Бентаму, ставит перед нами трудную задачу: примирить индивидуалистическую политическую экономию с отрицанием принципа всякого индивидуализма.

1909

Ibid (C. 214).

1910

Ibid (C. 209).

1911

Ibid (C. 396–420).

Трудность усугубляется еще вследствие сильного влияния на Курселль-Сенейля позитивизма. Это влияние, сказывающееся во всех его работах, особенно заметно в том случае, когда он в своей общей концепции морали подставляет идею жизни вместо идеи счастья и когда он ставит общество выше индивидуума. Человек не представляет собою «изолированное существо». Повсюду мы наблюдаем его «связанным с известной группой» [1912] . Он получает от общества «и свою жизнь, и свои идеи». Социальное сознание «порождает наше сознание, проясняет его и контролирует» [1913] . Нам самим принадлежит очень мало. Даже наших прав и свобод мы имеем основание требовать только потому, что они необходимы обществу, от которого мы их получаем [1914] .

1912

Pr'ep. `a l’'etude du Droit (C. 30–32).

1913

Etudes sur la science sociale (C. 151).

1914

«Они являются формой социального права, результатом уклада, созданного для роста и сохранения общества и каждой из составляющих его семей». Ibid (С. 151 и 152). «У нас только те права, которые мы получаем от общества».

Курселль-Сенейль напрасно желает нас уверить, что подобные права не менее почтенны и драгоценны, чем те, которые вытекали бы из рационального принципа. Раз «социальное право» важнее индивидуального и социальное сознание выше индивидуального сознания, свобода находится в опасности. Достаточно, впрочем, процитировать отрывок, взятый из одного его сочинения, чтобы это противоречие ясно сказалось в нескольких строках. Автор только что перечислил выгоды, получаемые индивидуумом от общества. Он только что показал нам, что индивидуум душою и телом связан с подобными себе и постоянно находится под угрозой силы общественного мнения или принуждения. Вдруг он останавливается, как будто неожиданно вспомнив, что в его собственных глазах орудием всякого прогресса является индивидуальная инициатива. И вот, сейчас же, после настойчивых указаний на то, чем индивидуум обязан обществу, он пишет: общество, в сущности, слагается только из индивидуумов, оно не что иное, как «мысленное существо» [1915] .

1915

Etudes sur la science sociale (C. 155).

Таким образом, реальное существо, индивидуум, всем обязан обществу, представляющему собою лишь мысленное существо.

Смешение и противоречивость элементов бросается в глаза у Аколла в его Философии политической науки [1916] . Сочинение имеет два эпиграфа, которые подчеркивают этот контраст гораздо более, чем того хотел бы, разумеется, сам автор. «Политика – только глава из естественной истории», говорит один из эпиграфов. Второй эпиграф гласит: «Право и Свобода». Откройте книгу: она не уничтожает впечатления, произведенного первой страницей. В ней твердо установлено, что индивидуум предшествует социальной группе и первенствует над нею. «Социальная монада – это индивидуум» [1917] . Государство, которое «в идеале ничто», а на практике стремится быть всем, должно «стремиться обратиться в ничто» [1918] . Социальное право – «обветшавшая теория». Только теория «автономии человеческой личности» [1919] – «юная и новая» теория. Эти заявления и определения могли бы выдать автора за сторонника спиритуалистической метафизики, поэтому он подставляет под них натурализм, первым следствием которого, в глазах автора, является необходимость слить «науку о человеке с наукой о природе», «политику с физиологией человека» [1920] . Но если «наука о природе – все или почти все», что же остается на долю философии права? Если человек «ни существо особого рода, ни король», как можно говорить о его «автономии» [1921] .

1916

Acollas. Philosophie de la science politique et Commentaire de la d'eclaration des Droits de l’homme de 1793.

1917

Phil, de la science politique (Предисловие. C. V. Ср. с. 103).

1918

Ibid (C. 106).

1919

Ibid (Предисловие. C. VI).

1920

Phil, de la science politique. Предварительные замечания (C. 15).

1921

Ibid. Предварительные замечания (C. VII).

Нет, разумеется, никакой нужды настаивать на несвязности этих концепций. Не то чтобы автор Философии политической науки приносил в жертву право личности, но если он и спасает его, то ценою очевиднейших непоследовательностей. Его экономический и политический индивидуализм осуждает его натуралистическую философию, а его натуралистическая философия, если бы она оставалась верна самой себе, должна была бы отнять у его индивидуализма всякий raison ^etre, а равно и всякую возможность к проявлению.

VII

Это смешение различных элементов, наличность которого мы сейчас констатировали в таком значительном числе сочинений, ясно свидетельствует о постоянной и даже возрастающей неустойчивости идей. Оно неоспоримо свидетельствует также о явной склонности отводить место индивидууму и его праву, место свободе даже в системах, наиболее проникнутых научным или историческим духом.

И могло ли быть иначе? Правда, в наше время история и естествознание неотразимо влекут к себе, и это легко объясняется постоянными завоеваниями науки о природе и страстной любознательностью, с которой человек в изучении прошлого ищет тайны своего происхождения, но чувство индивидуальной свободы, вера в высокую ценность человеческой личности точно так же представляют собою силы, способные противостоять всяким покушениям.