Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Чтобы надлежащим образом охарактеризовать эту концепцию, достаточно, по нашему мнению, привести выражения, в которые облекает ее сам Фулье: «Это только гипотезы, утонченность которых мы не скрываем от себя» [2045] ; «Для подтверждения этой гипотезы можно было бы придумать доводы, аналогичные следующим, и т. д.» [2046] ; «В этой концепции есть доля истины, однако не следует ее преувеличивать» [2047] . Понятно, что Эспинас, мало удовлетворенный этой критикой, делал возражения на нее, и не соглашался покинуть своей собственной точки зрения, считая ее гораздо более устойчивой: «Если я есть мы, то мы по тем же самым основаниям есть я» [2048] .

2045

Ibid (С. 245).

2046

Ibid (С. 244).

2047

Ibid (С. 242).

2048

Письмо, цитируемое Фулье (La Science soc. contemp. C. 246, примеч. 2).

Если обратиться к источникам доктрины Фулье, то его эклектизм становится еще очевиднее. У него были предшественники. В Германии и во Франции не один философ и юрист пытались аналогичными способами примирить спор между государством и индивидуумом, сближая между собой то, что Блюнчли называет историческим и философским методами [2049] .

Не восходя к Краузе [2050] , следует указать на Аренса, одного из наиболее ярких представителей этикоорганической школы [2051] . Между «идеальным организмом» Краузе, «моральным организмом» Аренса и «договорным организмом» Фулье разница только в словах. Идея искупительной справедливости также до известной степени аналогична той задаче, которую Аренс ставит государству, обязывая последнее к вмешательству с той целью, чтобы, смотря по надобности, побуждать или сдерживать элементы социального развития, получающие исключительное значение или оказывающиеся отсталыми, и призывая его прекращать «очевидные уклонения и эксцессы» [2052] . Наконец, когда Фулье сближает и стремится примирить крайности, нам неизбежно вспоминается, как представлял себе Аренс современный нам период развития человечества: характерной чертой этого периода, по мнению Аренса, служит «слияние всех частных истин, уничтожение всех противоположностей, царство абсолютной гармонии в материи и духе» [2053] .

2049

Allegemeine Staatslehre, I.

2050

О политических теориях Краузе и о влиянии руководящих идей этого философа см. у Аренса Cours de Droit naturel (7 изд. T. I. C. 78 и сл.).

2051

Так называет ее сам Аренс. Ibid (Т. II. С. 369).

2052

Ibid (Т. II. С. 353).

2053

Cours de Droit naturel (T. II. C. 8).

Впрочем, эти аналогии можно объяснить тем, что для Краузе и Аренса, с одной стороны, для Фулье – с другой, Шеллинг был общим источником, из которого они черпали принципы своей метафизики, а следовательно, и принципы своих социальных и политических теорий. Влияние Шеллинга, заметное в первых работах Фулье, не исчезает и впоследствии. Широкообъемлющая и в то же время туманная мысль Шеллинга породила как теократический абсолютизм Сталя, так и полулиберализм этикоорганической школы.

Легко заметить, где расходятся эти ветви, выросшие из одного ствола. Школа абсолютистов следует логике своего принципа, этикоорганическая противится логике своего и постоянно контролирует вытекающие из него следствия. К игре блестящей и очаровывающей диалектики, которая извлекает из принципов все, что угодно, и ведет ослепленного читателя окольными путями, нередко приводящими его к отправному пункту, так, что после продолжительного путешествия он в конце концов остается почти на том же месте, – у Фулье присоединяется сознательное стремление постоянно держаться настороже против абсолютизма и предвзятое намерение отвести свободе место в социальной и политической жизни, независимо от хода исследования.

Идет ли дело об основах права или о природе общества, мы всегда встречаемся с одним характерным приемом. Признавая известный принцип, но не принимая его следствий, Фулье вносит от себя предпочтение, пожелание, чтобы нечто было так, а не иначе. При всяком удобном случае в его книгах встречаются формулы, подобные следующим: «Я не могу допустить, чтобы истинный либерализм сколько-нибудь опасался знания» [2054] или «Естественная история, правильно истолкованная, оправдывает тех, кто ищет прогресса солидарности путем развития свободы» [2055] , или еще «В интересе социального организма стать договорным» [2056] и проч. Число таких примеров легко можно было бы увеличить.

2054

La Science sociale contemporaine (C. 191).

2055

Ibid (C. 191).

2056

Ibid (С. 345).

Подобно многим философам нашего времени, Фулье не решается расстаться ни с одной из великих гипотез, руководящих современною мыслью. Но именно потому, отказываясь с самого начала исключить хоть одну из них, а следовательно, сделать выбор какой-либо одной предпочтительно перед другими, он принужден постоянно выбирать в подробностях. По выбору он делает государство единственным судьей своих обязанностей, по выбору отказывает индивидууму в праве, соответствующем обязанности государства, по выбору приписывает индивидуальному сознанию коллективный характер вместо того, чтобы приписать коллективному сознанию индивидуальность.

В этом обнаруживается коренной недостаток метода, а также его полное бессилие положить конец кризису, возникшему в значительной степени именно вследствие шаткости умов, вследствие их неспособности или нежелания следовать в своих выводах одному раз установленному принципу и при помощи последнего прийти к единственно возможному для нас достоверному положению: тому, которое вытекает из полной логической устойчивости наших мыслей.

II

Политические и социальные труды Ренувье распадаются на две части [2057] : одна излагает, другая критикует и полемизирует. Обе части неразрывно связаны друг с другом и чрезвычайно тесно соединены с системой философа. Если сравнить абсолютную, строгую логичность мысли этого философа с только что рассмотренными нами амальгамами и противоречивыми построениями, то получается очень приятный контраст. Еще больше удовлетворения доставляет метод, применяемый Ренувье, так как, примем мы или отвергнем его общее миросозерцание, он дает нам орудие, позволяющее решить интересующую нас проблему.

2057

La Science de la morale (1869), Critique philosophique (1872–1889), где Ренувье рассмотрел и развил принципы, установленные в первом сочинении, с точки зрения допускаемых ими приложений. Esquisse d’une classification syst'ematique des doctrines philosophiques (1885). Ренувье перепечатал потом свое Introduction `a la Philosophie analytique de l’histoire и издал Philosophie analytique de l’histoire, 4 т. Париж, 1896 и 1897.

Доктрина Ренувье представляет, в сущности, реакцию против реакции: реакцию во имя возвышенного индивидуализма XVIII века против тех теорий, которые в течение ста лет разрушают его, а равно и против тех, которые под предлогом дальнейшего развития искажают и умаляют его [2058] .

Не опасаясь упреков в излишних нападках на тенденции оспариваемых доктрин, – так как он оставляет за собой право судить их и по другим основаниям, – Ренувье охотно и часто останавливается, например, на социальных и политических выводах позитивизма. Он оценивает по заслугам чрезмерное благоговение перед Средними веками, которые, хотя и выше в некоторых отношениях древности, – больше мягкости в сердцах, больше доброты и милосердия, что, впрочем, следует приписать влиянию первоначального или теоретического христианства, а не Средних веков как реальной эпохи» [2059] , – тем не менее подчинили Запад режиму абсолютной гетерономии. Бдительно охраняя человеческое достоинство, Ренувье бьет тревогу при виде затемнения понятия права и его ослабления под дружным напором систем, по-видимому, очень различных, но в действительности одинаково стремящихся к достижению однородного результата. Он видит эти общие черты и показывает, как здание, воздвигнутое философией XVIII века, было разрушено камень за камнем при помощи нескольких идей, которые очень ценятся в наше время, но которые, по его мнению, совершенно ложны. Главными идеями, служившими делу разрушения, он считает идею естественной нации, т. е. возникшей независимо от желания его членов, идею общества, рассматриваемого как реальное существо и обладающего правами, которые не только стоят выше прав индивидуума, но даже могут обязывать последнего к абсолютному самопожертвованию, идею прогресса, совершающегося фатально, механически и непрерывно, идею любви, заменившую идею справедливости как закон общественных отношений. Прибавьте к этому метод, основанный на авторитете и ведущий к отысканию правил поведения вне совести, а в особенности понятие науки в абстрактном смысле, науки вообще, перед которым теперь склоняются столь многие и из которого извлекают, как мы видели выше, все свое представление о социальном строе.

2058

Fouill'ee. Examen des Syst`emes de morale contemporaine.

2059

Renouvier. Science de la morale (Т. II. С. 495).

Идея естественной национальности сыграла в течение XIX века важную роль в истории Франции и истории Европы вообще. Французские философы, историки и политики рассматривали ее как весьма драгоценную и славную победу над невежеством и рутиной прошлых веков, пока она не оказалась враждебной не только нашим интересам, но и нашим правам.

Ренувье еще до этого объявил названную идею неопределенной, смутной, трудноуловимой и боролся против нее. Где можно встретить в новое время, спрашивает он, те «единство и оригинальность языка, культа и обычаев», которые придавали некоторым нациям древности характер аутохтонии? Эти «прекрасные свойства юности», утраченные нами. «Война и смерть уничтожили настоящие первичные права, настоящие первичные религии, настоящие первичные языки и естественные нации» [2060] . Кроме того, идея естественной нации принадлежит к «системе непроизвольных социальных фактов, я сказал бы, почти к инстинктивным функциям человечества» [2061] . Основывать политический строй на этой идее – значит «давать первенство физической природе, подчинять ей разум» [2062] . Естественной нации противополагается государство, образованное посредством соединения групп, которые, различаясь расой, языком и даже верованиями, но имея общие понятия о справедливости, пожелали осуществить «моральное отечество», совершили для достижения этого акт размышления, разума, воли и связали друг друга формальным договором [2063] .

2060

Science de la morale (T. II. C. 429).

2061

Ibid (T. II. C. 421).

2062

Ibid (T. II. C. 425).

2063

Ibid (Т. II. C. 418). Ср. с. 421. Идея государства «есть плод размышления и воли. Она подчиняет все факты законного различия между людьми, а тем более иррациональные и незаконные факты, принципу тождества моральной природы. Следовательно, она стоит в нравственном отношении выше, подобно тому, как добровольная ассоциация предпочтительнее непроизвольной кооперации, а республика свободно действующих людей – пчелиного улья».

Подобно идее естественной нации, не выдерживает критики и идея общества, как реального существа. Что такое это «общество-личность», права которого признаются выше прав единственно известных нам личностей – нас и подобных нам? Что оно такое, как не чистейшая «фикция», противоречащая всем требованиям морали? Права и обязанности принадлежат и могут принадлежать только индивидуумам [2064] . На такую концепцию общества нельзя смотреть иначе, как на «одну из идей так называемой реалистической метафизики, каковы, например, идеи добра, истины, разума, любви и множество других абстрактных понятий» [2065] .

2064

Science de la morale (T. I. C. 162; T. II. C. 430 и след.).

2065

Ibid (T. I. C. 168).

Равным образом в идее прогресса, «связанного с цепью любых событий, а не зависящего от свободы» [2066] , Ренувье видел очень опасный подводный камень уже в своей Науке о морали [2067] . Но в особенности он боролся против этой идеи с замечательной настойчивостью и тонкостью анализа впоследствии, и я постараюсь в общих чертах резюмировать ход его критики.

По какому праву говорят о законе прогресса? Галилей мог путем опыта установить закон падения тяжестей, но «развитие человечества нельзя проверить опытом». Следовательно, говоря о законе прогресса, необходимо опираться на гипотезу не экспериментального характера [2068] . Нельзя, затем, «научно установить» предел, к которому идет человечество. Намечая этот предел, прибегают к помощи принципов, доктрины, не имеющих ничего общего с опытом. Нельзя даже установить «достаточно простые и безошибочные признаки», по которым можно было бы в данный момент в данном обществе указать какой-нибудь факт, свидетельствующий о несомненном прогрессе. Эти причины должны мешать философам и ученым, считающимся с реальными условиями науки, говорить о законе прогресса. Факты прогресса, разумеется, происходят, но только факты. Оценить эти факты можно, лишь обратившись к какому-либо социальному идеалу [2069] .

2066

Ibid (T. II. C. 524).

2067

См. для этого Critique philosophique, 4-й год, часть I-я (С. 65, 97,113, 145, 209, 241, 259, 321). 9-й год, Ч. 2-я (С. 193, 257, 273, 353, 385, 401). ю-й год, ч. 1-я (С. 17, 117, 145, 337, 353); Ibid, 4. 2-я (C. i, 97, 289). 12-й год, ч. 1-я (С. 209, 241, 321); Ibid, 4. 2-я (С. 23, 33). Ср. в Ann'ee philosophique Pillon’a (год 3-й, 1892) новую статью Ренувье.

2068

Crit. philos. (T. V. C. 65).

2069

Crit. philosoph. (T. IV, 1. C. 68).

Ренувье настаивает на трудности определения прогресса. Если прогресс где-нибудь существует, так это, по-видимому, в науках. Однако «первое изобретение», в сущности, нельзя назвать прогрессом: творцы геометрии не были прогрессивнее тех, кто не знал ее. С другой стороны, напрасно мы пытались бы установить непрерывность мнимого научного прогресса. В эпоху первой александрийской школы, науки (геометрия, астрономия, естественная история, литературная критика, мораль и т. д.) достигают пышного расцвета. Современники имели бы полнейшее основание полагать, что «начавшийся прогресс уже не остановится». Во II веке н. э. Александрия представляет лишь пристанище всевозможных суеверий. Развитие наук прерывается и возобновляется только много веков спустя [2070] .

2070

Ibid (T. V, 1. C. 100).