Иисус Христос

В этих замечаниях мы уже подошли к другому комплексу проблем, а именно — к вопросу о возможности всеобщего спасения в исторически осознанном мире. В этой области, наряду с Хансом Урсом фон Бальтазаром, разрабатывали свои собственные, хотя и очень различные историко–богословские концепции Вольфхарт Панненберг и Юрген Мольтман. С середины семидесятых годов Панненберг и Мольтман продолжали развивать линии своих христологических подходов в перспективе исторической проблематики. Панненберг разрабатывает в своем «Систематическом богословии» христологию в тесной связи с учением о творении и примирении, с экклезиологией и эсхатологией, под знаком единства Троицы в аспекте ее имманентности и домостроительства. Вся догматика — это истолкование тринитарного учения; с этой точки зрения излагается и христология. Вочеловечение Сына понимается при этом как самоосуществление Бога в мире. У Панненберга уже в «Основных чертах христологии» [14] мысль о посредничестве становится ключом к пониманию связи истории со спасением, достигнутым через воскресение Иисуса Христа.

14

W. Pannenberg Grundz"uge der Christologie. G"utersloh, 1964.

Напротив, Мольтман в своем новом христологическом труде [15] обращается к эсхатологическому моменту как основному структурному элементу христологии. У него речь идет о построении христологии в эсхатологической истории Бога. Правда, расставленные Мольтманом новые акценты менее относятся к историко–богословской области, а более — к попытке еще яснее осознать космологические масштабы Иисуса Христа.

Проблема «христология и история» — также центральный пункт христологической концепции Бруно Форте [16] . Своеобразен его подход к этой проблеме, в котором он пытается развивать христологию согласно модели Просвещения и историзма. Его задача состоит в установлении связи между конкретной историей Иисуса и выраженным в метафизических понятиях исповеданием Христа. Форте также излагает историю Иисуса как историю троичного Бога среди людей. Согласно его основному тезису, в Иисусе Христе «не две симметричные природы встречаются статично в одной единственной ипостаси, а соединяются два образа бытия, две совершенно различных, несравнимых истории, субъектом которых он динамично выступает в плодотворном становлении отношений» [17] . Книга Бруно Форте — перспективный вклад в изучение проблемы отношений между христологией и историей.

15

J. Moltmann Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen. M"unchen, 1989.

16

B. Forte Jesus von Nazaret: Geschichte Gottes — Gott der Geschichte. Mainz, 1984 (с предисловием Вальтера Каспера).

17

Op. cit,S. 177.

Важнейшие подходы, разработанные в области исторической проблематики, свидетельствуют о том, какая ключевая роль уделяется разработке новой, пост–идеалистической метафизики. Там, где отсутствует онтологическое основание для убедительного синтеза всеобщего и исключительно конкретного, непроизвольно делаются богословски ложные выводы, как это случилось, например, в книге Ойгена Древермана. С помощью учения глубинной психологии об архетипах Древерман пытается преодолеть, как он выражается, «отвратительные могилы» между вечно действительным и исторически неповторимым. Его законное стремление заключается в том, чтобы уяснить, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Он полагает, что сможет это объяснить, интерпретируя библейские повествования в смысле исторически обусловленных вариантов определенных типов сновидений, так называемых архетипов, которые во все времена и во всех культурах возникают в глубине человеческого сознания. Поиски в исторически ограниченном действительного во все времена отождествляются, таким образом, с поисками типического в многообразии человеческих сновидений. Нарративное выражение этого типического есть миф. Для Древермана, как и для Юнга, мифология — это проецированная психология.

Христианство возродило и по–новому озвучило эту музыку сфер и души. Таким образом, должно стать ясно, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Однако также ясно, что речь идет не о внешней истории, а о «символах», не о фактах, а о вневременном значении фактов. Тем, что Библия пользуется архетипами, заложенными в душе в процессе творения, доказывается, что вера иудео–христианской традиции — универсальная религия, которая столь же стара, как и творение. Новизна христианства осуществляется на уровне новизны интерпретации символов.

Таким образом, Древерман не проводит различия между религией как общечеловеческим феноменом и исторически совершающимся откровением, о котором свидетельствуют Ветхий и Новый Заветы. Для него религия скорее элемент структуры сознания. Отсюда ясно, как следует понимать то, что Древерман придерживается историчности откровения, в особенности историчности Христа, и что он одновременно говорит, будто откровение не принесло никакого нового содержания. Для него историчность откровения — не форма выражения непостижимой свободы, с которой Бог выступает из своей сокрытости, чтобы открыться нам, что имеет характер нового и неповторимого. Откровение для него — скорее образ общечеловеческой религиозности.

При такой концепции кардинальным образом изменяется сотериологическое значение судьбы и личности Иисуса Христа. Это значение сводится лишь к роли некоего терапевта, от которого «исходило столько доброты и тепла, что в его присутствии воскресали все заложенные в человеческой душе образы спасения, сплетались с его образом и складывались в одну общую картину, в сиянии которой любой человек, как только он сам себе в этом признается, способен познать истину Христову» [18] . Если высказывания о богосыновстве, воскресении, вознесении и пришествии Иисуса Христа есть не более чем возобновленные архетипические символы, тогда Древерману следует задать решающий вопрос: есть ли Иисус Сын Божий, или он является таковым только для нас, поскольку мы его так называем? Во всяком случае, что касается первого тома комментария Древермана к Евангелию от Матфея [19] , кажутся оправданными опасения, что христологические выражения будут сведены к простым смысловым формулам. Таким образом, при рассмотрении подхода Древермана становится ясно, что проблема «вера и история» еще ожидает своего решения. В то же время, обнаруживается неразработанное наследие спора о демифологизации.

18

Е. Drewermann Tiefenpsychologie und Exegese. Bd. 2. "Olten, 1990 (6–е изд.).

19

Das Matth"ausevangelium Erster Teil: Mt 1, 1–7, 29. Bilder der Erf"ullung Olten, 1992; ср. критическую рецензию К. Бергера (К. Berger) в Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14 апреля 1992, 19; см. также рецензию Г.Л. Мюллера (G.L.M"uller) в Katholische Nachrichten Agentur, серия «Am Wege der Zeit», 24 марта 1992.

III

Разумеется, со времени первого издания книги «Иисус Христос» как экзегетическое, так и историко–догматическое и богословско-историческое исследования продвинулись вперед и выработали новые подходы. В связи с этим здесь достаточно будет сделать несколько указаний. Хороший обзор развития экзегетических исследований об Иисусе до настоящего времени предлагает Вернер Георг Кюммель в сообщениях, опубликованных им в «Богословском обозрении» (Theologische Rundschau) [20] . О том, что мы сейчас можем сказать об Иисусе со всей исторической достоверностью, дает надежную информацию новая заслуживающая внимания книга Иоахима Гнилки [21] .

20

Сочинения, опубликованные Кюммелем в «Богословском обозрении» в 1965–1982 гг., собраны в отдельной книге: W. G. K"ummel Dreissig JahreJesusforschung: 1950–1980. Hrsg. von H. Merklein. Bonn, 1985; в продолжение сообщений «Jesusforschung seit 1981» ср.: Theologische Rundschau 53 (1988), S. 229–249; 54 (1989), S. 1–53; 55 (1990), S. 21–45; 56 (1991), S. 27–53 и 391–420.

21

J. Gnilka Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte. Freiburg i. Br., 1990 (Herders theologischer Kommentar zum NT, Suppl. — Bd. 3).

С 1974 года историко–догматическое и богословско–историческое исследования привели прежде всего к новой интерпретации Халкидонского собора. Среди многих работ на эту тему особенно заслуживают упоминания исследования Андре Алле [22] , Луизы Амбрамовской [23] , Бернара Себоюэ [24] , Адольфа М.Риттера [25] и Алоиза Грильмайера [26] . Ученые обнаружили, что непрерывное развитие церковного учения продолжалось намного дольше, чем это думали прежде. Характеристика халкидонского догмата как эллинизирующего «учения о двух природах» оказалась проблематичной. Обнаружилось, что Халкидон, подобно Никее, говорит на эллинистическом языке нечто совсем неэллинистическое и даже антиэллинистическое. Более того, халкидонская формула есть не просто ad hoc достигнутый компромисс, ограничивающийся только негативными высказываниями, но является выражением философски продуманной идеи в христианской трансформации. Между тем и Третий Константинопольский собор 680–681 годов привлек к себе внимание исследователей. Было признано, что этот собор мыслит онтологическую проблематику не столько в смысле естества, сколько в смысле свободы и личности. Разумеется, христологическая дискуссия за последние годы продвинулась вперед и была обогащена большим числом других отдельных исследований. К сожалению, здесь не представляется возможным перечислить все или тем более оценить их. Тем не менее необходимо отметить значительный вклад, внесенный грандиозным трудом Алоиза Грильмайера «Иисус Христос в вере Церкви». Теперь вышла в свет четвертая часть второго тома этого исследования [27] .

22

A. Halleux «La definition christologique a Chalcedoine», в RThL 7 (1976), 3–23; 155–170.

23

L.Ambramowski Drei christologische Untersuchungen. Berlin, 1981.

24

B.Sesbo"ue Jesus–Christ dans la tradition de l'Eglise, Pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine. Paris, 1982.

25

A.M. Ritter «Dogma und Lehre in der Alten Kirche», в C.Andresen (Hrsg.) Handbuch der Dogmen–und Theologiegeschichte, Bd. 1. G"ottingen, 1982, особ. S. 261–270.

26

A. Grillmeier Jesus Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1. Freiburg i. Br., 1990 (3–е изд.); Bd. 2/1: 2–е расширенное и дополненное издание. Freiburg, 1991; Bd. 2/2: Freiburg, 1989; Bd. 2/4: Freiburg, 1990.

27

См. предыдущее прим.

IV

Если окинуть взором публикации по христологии за последние два десятилетия, то, как уже было отмечено, выясняется, что в целом христологическая «макросиноптическая ситуация» в основном не изменилась. Но было бы ошибкой говорить, что все осталось по–прежнему. Наряду с небольшими изменениями на христологической «синоптической карте» при более внимательном наблюдении отчетливо бросается в глаза одно перемещение центра тяжести, которое можно было бы кратко сформулировать таким образом: ответы на вопрос, как мы сегодня можем понимать смысл спасения в Иисусе Христе, теперь больше связаны с контекстом, чем в начале семидесятых годов. Иначе говоря, сотериология стала конкретнее.

Правда, эсхатологический и универсальный диапазон ответа на вопрос о смысле спасения в Иисусе Христе остался прежним. Но одновременно на первый план все больше выдвигается вопрос о спасении в Иисусе Христе, достигнутом в истории. С обращением к конкретной истории возрастает значимость различных исторических контекстов, в пределах которых разрабатываются христологические модели [28] . Большее значение приобретает противоположный опыт таких проявлений зла, как несвобода, угнетение или опасность. Однако в поле зрения оказывается также религиозный и культурный контекст. Вопросы ставятся примерно так. Что значит Иисус Христос в контексте бедности и эксплуатации в третьем мире? Или перед лицом ядерной или экологической угрозы? Что значит Иисус Христос в контексте женской эмансипации или в контексте проблемы инкультурации молодых церквей? В контексте межрелигиозного диалога или новых религиозных течений, особенно так называемых молодежных религий?

28

Карл–Хайнц Олиг (Karl–Heinz Ohlig Fundamentakhnstologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur. M"unchen, 1986) хотел бы учесть в исторической перспективе культурный контекст христологии. Однако проблематична не только его попытка изображения отдельных эпохальных фигур христологии, но и следующий его тезис: «нет никакой согласующейся в своих содержательных суждениях церковной христологии» (с. 659), а также утверждение, что общность различных христологических концепций заключается только в общности межкультурных факторов.

Пожалуй, в этой связи наибольшего влияния с середины семидесятых годов достигло латиноамериканское богословие освобождения. Поэтому о нем следует здесь сказать подробнее.

Хотя провозглашение Иисуса Христа освободителем стоит в центре богословия освобождения, сама христология в перспективе богословия освобождения получила развитие сравнительно поздно. Второе генеральное собрание латиноамериканского епископата в Меделлине (1968) говорит об Иисусе Христе лишь имплицитно. Также в документах Третьего генерального собрания в Пуэбло (1979) имеются единичные христологические фразы, которые можно было бы охарактеризовать как «выраженные в духе богословия освобождения». Между тем имеется целый ряд сочинений и собраний текстов [29] , в которых представители богословия освобождения излагают свой христологический подход. Направляющее значение для развития христологии освобождения имеют книги Леонардо Боффа «Иисус Христос — освободитель» [30] и иезуита Йона Собрино «Христология в перспективе Латинской Америки» [31] . Кроме того, существует ряд небольших работ по латиноамериканской христологии.

29

Легко доступны: G. Gollet (Hrsg.) Der Christus der Armen. Das Christuszeugnis der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Freiburg i. Br., 1988; см. также: J. Miguez Bonino (Hrsg.) Faces of Jesus. Latin American Christologies. New York, 1984.

30

L. Boff Jesus Christo Libertador. Petropolis, 1972; по–немецки опубликовано вместе с двумя другими работами: Jesus Christus, der Befreier. Freiburg i. Br., 1986.

31

J.Sobrino Cristologia des de America latina. Mexico, 1976; английский перевод: Christology at the Crossroads. A Latin American Approach. New York, 1978.