Иисус Христос

Подобная исторически ориентированная христология имеет долгую традицию. Вплоть до периода барочной схоластики в христологии важную роль играло богословие таинств жизни Иисуса [81] . Однако если мы хотим в соответствии с сегодняшней проблематикой коснуться этих вопросов и ответить на них, то мы столкнемся со сложными и опасными, поскольку они шокируют многих христиан, проблемами современного исторического исследования, с вопросом об историческом Иисусе, с вопросом о возникновении пасхальной веры и с вопросом о формировании первоначального христологического исповедания. Эти вопросы, поднятые Г.С. Реймарусом, Д.Ф. Штраусом, В. Вреде, А. Швейцером, Р.Бультманом, нельзя считать ни уловками неверия, ни чисто внешними и незначительными для веры в Иисуса Христа и для систематической христологии проблемами. Исторические вопросы ставятся неизбежно, если всерьез воспринимать вызывающую конкретность христианской веры. Как только это пытаются делать, не остается ни одной неприступной зоны мнимо «чистой» веры. Поэтому эти вопросы стоит рассматривать не просто исторически, но спрашивать о богословской значимости исторического.

81

См.: MySal III/2, S. 1–326.

2) Универсально обоснованная христология

Даже если христология не может быть выведена из нужд людей или общества, она в силу своей универсальности претендует на то, чтобы размышлять и давать ответы с учетом вопросов и нужд людей и в соответствии (по аналогии) с проблемами времени. Память об Иисусе и христологическая традиция должны быть поняты как живая традиция, их необходимо сохранять с творческой точностью. Только таким образом может возникнуть живая вера. Христианин должен дать отчет в своем уповании (ср.: 1 Петр 3:15). Поэтому и нарративная христология не должна противопоставляться христологии, основанной на аргументах, как это недавно попытался сделать Й.Б. Метц.

Претендующее на универсальность христологическое исповедание может давать ответ только с учетом как можно более широкого горизонта. Это требование подводит христологию ко встрече с философией, особенно с метафизикой, и к ее критическому рассмотрению. Она вопрошает не только о том или ином сущем, но о бытии вообще. Поэтому христианин именно по вере обязан мыслить метафизически, и он может выполнить эту обязанность не только в полемике (которую, конечно, нельзя недооценивать) с гуманитарными науками, например, с социологией. В этой обязанности он не связан со каким–то определенным выражением метафизики, например, с метафизикой аристотелевско–томистской. Философский и богословский плюрализм не только законен, но и необходим. Христология и без того не позволяет подгонять себя ни под одну из существующих философских систем. Речь не идет и о том, чтобы в ней применялись существующие философские категории. Напротив, вера в Иисуса Христа есть радикальное сомнение во всяком завершенном в себе мышлении, которому присущи идеологическо–критические доводы. Ведь вера претендует на то, что последний и глубочайший смысл всякой действительности открылся неповторимо и окончательно только в Иисусе Христе. Смысл бытия разрешается здесь, таким образом, в конкретной неповторимой истории.

Это предполагает совершенно специфическое понимание реальности, которое, очевидно, зависит не от определенного природой представления о бытии, а от онтологии, определенной исторически и личностно. Исходя из этого, христология призвана сегодня к критическому рассмотрению своей собственной традиции. Ожидаемый здесь спор об эллинизации и деэллинизации веры не должен, конечно, вестись, как это часто бывает, в состоянии принципиально антиметафизического аффекта. Речь идет не о том, чтобы противопоставлять онтологически определенную христологию предания христологии неонтологической, определяемой часто в таком случае как функциональная. Речь скорее идет о том, чтобы разработать определенную христологически историческую и личностную онтологию.

Между тем поставленная здесь задача оказывается еще более глубокой. А именно, встает вопрос о том, как следует в принципе представлять себе отношение между христологией и философией. Еще сегодня здесь открываются под новым знаком старые конфессиональные споры об отношении природы и благодати и о Законе и Евангелии. Христологию рассматривают или в рамках отношения «Бог—мир», как настаивает К. Ранер [82] , или истолковывают отношение «Бог—мир» в рамках христологии, как это делает К. Барт. В первом случае возникает по меньшей мере та опасность, что богословие станет философией, и это было недавно поставлено в упрек К. Ранеру Б. Ван дер Хэйденом [83] . Второй подход приводит к христологическому тупику, в чем К.Барта упрекает Х.У. фон Бальтазар [84] . Д. Видеркер говорит в своем «Наброске систематической христологии» о своеобразном эллипсе между двумя точками зрения [85] . Тем самым он считает скорее правильным классическое католическое учение об аналогии. Данная проблема еще раз показывает, что в христологии, в конечном итоге, речь идет о христианском понимании реальности в широком смысле этого слова. Поэтому в христологии говорится по меньшей мере и об учете отношений между христианством, культурой, политикой и т.д.

82

К. Rahner «Probleme der Christologie heute», в Schuften I, S. 183 сл.

83

В. van der Heijden, Karl Rahner Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen. Einsiedeln, 1973.

84

H.U. von Balthasar, Karl Barth Darstellung und Deutung seiner Theologie. K"oln, 1962 (2–е изд.)

85

D.Wiederkehr «Entwurf einer systematischen Christologie», в: MySal III/1, S. 500 сл.

3) Сотериологически обоснованная христология

В этой третьей точке зрения мы объединяем в одно высшее целое обе другие. А именно, из сказанного следует, что личность и история Иисуса неотделимы от его универсального значения, и наоборот, значение Иисуса неотделимо от его личности и истории. Поэтому христология и сотериология, то есть учение об искупительном значении Иисуса Христа, составляют единое целое.

Это единство может быть однобоко развито в ту или иную сторону [86] . Средневековая схоластика отделяла учение о личности Иисуса Христа, его божестве, его человечестве и об их единстве от учения о деле и служении Христа. Тем самым христология становилась изолированным и абстрактным учением о богочеловеческом устроении Христа. Постоянно задавался вопрос о в–себе–бытии истинного божества и человечества Иисуса, так что людям становилось все менее понятно, что все это означает для них и для их жизни. Безразличие многих людей по отношению к христианству стало реакцией на это развитие, которое при этом не восполнялось традицией древней церкви. Между тем обнаруживается, что за всеми христологическими высказываниями древней церкви стоят сотериологические мотивы. Апология как истинного божества, так и истинного человечества должна быть гарантом реальности спасения. К этому скорее историческому аргументу добавляется один принципиальный аспект. Мы познаем сущность вещи только в ее явлении, то есть в ее бытии для другого, из ее значения и воздействия на другого. Поэтому конкретное значение исповедания Иисуса Христа и христологического догмата раскрывается нам только тогда, когда мы вопрошаем об освобождающем и искупительном значении Иисуса. На этой основе можно преодолеть схоластическое разделение христологии и сотериологии.

86

См. обзор у В. Панненберга: W. Pannenberg Grundz"uge, S. 32 сл.

Противоположной крайностью стало сведение христологии к сотериологии. В реакции на схоластическое учение о бытии Христа «в себе» Лютер подчеркивал смысл искупительного дела Христа pro те (лат. «для меня»). При этом Лютер полностью придерживался также «объективного» смысла христологического исповедания. Однако уже у Меланхтона принцип pro те находит действительно одностороннее применение. Во вступлении к Loci communes (1521) мы находим знаменитый тезис: «Нос est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri» [87] [88] . Этот принцип стал основой христологии Шлейермахера и через него так называемого неопротестантизма. Шлейермахер ведет к Спасителю, исходя из современного опыта спасения [89] .Тем самым возникает опасность, что все положения христологии станут выражением христианского самосознания, а Иисус Христос — прообразом религиозного человека.

87

«Знать Христа означает знать Его блага, а не (как учат некоторые) Его природы в исследовании образа воплощения» (лат.). — Прим. ред.

88

Ph. Melanchthon «Loci communes (1521)», в Ausgew"ahlte Werkel!/\. Hrsg. von R.Strupperich. G"utersloh, 1952, S. 7.

89

F. Schleiermacher Der christliche Glaube. Hrsg. von M.Redeker, Bd. 2. Berlin, 1960.

Помимо П.Тиллиха, влияние Шлейермахера проявляется прежде всего у Р.Бультмана и его школы. В своей критике христологического исповедания Всемирного совета церквей он так отвечает на вопрос, соответствует ли Новому Завету исповедание Иисуса Христа Богом и Спасителем: «Этого я не знаю». Он полагает, что такое исповедание неясно. Вопрос поставлен так: «Должно ли называние Христа "Богом" указывать на его природу, на его метафизическую сущность или на его значение? Имеет ли это высказывание сотериологический или космологический характер, или оно означает то и другое?» Решающий вопрос для него: «Высказывают ли — и в какой мере — соответствующие обозначения нечто о природе Христа, насколько они его, так сказать, объективированно описывают в его в–себе–бытии, или говорят ли они — и в какой мере — о его значении для людей, для веры. Говорят ли они… о его physis («природе»), или они говорят о Христе pro те? Насколько христологическое высказывание о нем одновременно высказывание обо мне? Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он является Сыном Божьим, потому что он мне помогает?» [90] . Сам Бультман не оставляет никаких сомнений, что, по его убеждению, новозаветные высказывания о божественности Иисуса — высказывания не о природе, но о значении. Тем самым христология в конечном итоге становится переменной величиной антропологии (Х.Браун).

90

R. Bultmann «Das christologische Bekenntnis des "Okumenischen Rates», в GuV II. T"ubingen, 1968 (5–е изд.), S. 246–248, 252.

Против использования Лютеровского pro те в качестве методологического принципа протестовал прежде всего Х.Й. Иванд [91] . Он констатирует, что при этом речь идет о смешении Лютеровской идеи жертвы Иисуса за нас с субъективностью опытного познания Канта. Благодаря Канту выявлен дуализм между вещью в себе и явлением вещей нам. Внутренняя противоречивость этой точки зрения уже неоднократно отмечалась. Ибо, хотя Кант сначала объявляет о непознаваемости «вещей в себе», он все же приписывает этому «в себе» влияние на наше сознание. Таким образом, он, в принципе, еще обосновывает познание в бытии. Если это обоснование не будет больше удерживать смысла в бытии, тогда богословие неминуемо приблизится к тезисам Фейербаха, согласно которым все наши религиозные представления — это лишь проекции человеческих нужд и желаний искупления и обожествления. Так у Фейербаха происходит переворачивание богословия: вочеловечившийся Бог — это явление ставшего богом человека, так как снисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека до Бога [92] .

91

H.J.Iwand «Wider den Missbrauch des pro meals methodisches Prinzip in der Theologie», в ThLZ 79 (1954), S. 453–458.

92

L. Feuerbach Das Wesen des Christentums. Hrsg. von W. Schuffenhauer, Bd. 1. Berlin, 1956, S. 104.

Именно обозначенная проблематика приводит нас обратно к описанию ситуации, рассмотренной вначале. В установленном резком несоответствии бытия и смысла христология на свой лад принимает участие в духовной судьбе нового времени. Подобно всеобщему отчуждению субъекта и объекта, христологическая вера и догма представляются чем–то неусвояемо внешним и чуждым. Вера обособляется в области чистой субъективности и внутренней жизни. Так возникает противопоставление содержания веры (fides quae creditur) и ее осуществления/выражения (fides qua creditur). Одним формулы христологического исповедания в их суровой объективности кажутся овеществлением «собственной» личной веры или мертвым балластом христианского опыта. Напротив, другим попытки субъективного познания представляются исчезновением, опустошением и растворением в бессодержательном субъективизме. Однако ортодоксальный супранатурализм и модернистский имманентизм становятся только двумя разъединенными половинами единого целого.

В исповедании «Иисус есть Христос» бытие и смысл связаны друг с другом неразрывно. Поэтому содержание веры может быть осознано не иначе, как в акте веры. Однако акт веры будет бессмысленным, если он не руководствуется ее содержанием. Поэтому дилемма между онтологической и функциональной христологией является богословски мнимой проблемой и той альтернативой, в которую богословие не должно позволять себя вовлекать. Это означает, что церковь не может сегодня обеспечить свою идентичность ни путем простого отстаивания ортодоксии, ни путем отступления в исполнение веры и в ортопраксию. Необходимо приступить к современным проблемам, начиная с самих основ, и спросить, каким образом обе христологии скрещиваются в Иисусе Христе. И только когда это будет понято, тогда станет ясно, как в современной церкви могут быть согласованы забота о христианской идентичности и забота о значимости. Поэтому вопрос, который мы теперь должны поставить, звучит так: где и как встречаем мы Иисуса Христа сегодня?