Иисус Христос

Таким образом, в смерти и воскресении Христа свое неповторимое высшее осуществление находит то, что составляет глубочайшую сущность человека: превозмогающая себя и самоотверженная любовь. Сам Иисус обобщает этот основной закон: «Кто хочет душу свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради меня и Евангелия, тот спасет ее» (Мк 8:35). «Если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем, в жизнь вечную сохранит ее» (Ин 12:24 сл.). Эти логий приобретают сейчас непосредственную онтологическую значимость: все, что есть, пребывает в переходе к другому; все особенное только потому истинно, что оно принимается в целое. Живое должно выйти из себя, чтобы себя сохранить. «Я» должно отказаться от себя ради «Ты», чтобы обрести себя и другого. Но община, общество и человечество могут найти и сохранить свое единство в обнимающем и охватывающем их члены единении, в той связи, которая сама в свою очередь может быть только персональной. Таким образом, единство между людьми возможно только в отказе от себя в пользу совместного признания Бога. В общем и целом, все существующее находит свою идентичность не посредством бессвязного, недоступного в–себе–бытия; конкретная идентичность возможна только посредством отношения с другим и отказ от себя в пользу другого. Так, составляющая сердцевину бытия Иисуса любовь является той связью, которая удерживает все вместе и придает каждому свой смысл.

Разумеется, это христологическое толкование действительности крайне противоречит именно тому господствующему сегодня на Западе и определяющему общественную жизнь мышлению, которое делает исходным пунктом частный интерес индивидуума. Однако прежде всего оно стоит сегодня лицом к лицу с универсально–исторической концепцией всемирно–политической важности, провозглашающей борьбу средством достижения цели истории — царства свободы. Для Карла Маркса вся история — это история классовой борьбы [448] ; основным законом истории является диалектика господства и рабства, отчуждения и освобождения (эмансипации). Христианство смотрит на отчуждение человека не менее реалистично; оно видит человека отчужденным из–за власти греха, которая осуществляется и овеществляется в несправедливых и негуманных социальных и экономических отношениях. Это отчуждение столь глубоко, что человек как индивидуум, группа или класс не в состоянии обрести свободу собственными силами. Необходимо радикально новое начало, положенное Иисусом Христом в его любви к Богу и к человеку. Таким образом, в христианстве речь идет не об эмансипированной свободе, а о свободе освобожденной и освобождающей. Итак, христианская модель заключается не в отношении господина и раба, а в отношении Отца и Сына, освобожденного и получившего свободу в своем бытии. Но там, где усыновление становится сутью христианского понимания человека, не борьба, а любовь становится движущей силой истории. Правда, любовь означает также безусловную решимость и безусловное участие в осуществлении справедливости для всех. Поскольку любовь принимает и встречает другого как иного, она дарует ему необходимое; таким образом, она — душа и преизбыточное исполнение справедливости, сила, способная приводить требования справедливости в соответствие с изменяющимися историческими ситуациями, и в зависимости от обстоятельств, отказываться при этом от законно достижимых правовых претензий. Так она становится движущей силой истории. Универсальная христология только тогда заслуживает доверия, когда она является не только теорией, но и побуждает к практике. Из исповедания Иисуса Христа Сыном Божьим следует новое видение человека, который предопределен к усыновлению и к осуществляющейся в свободе любви. Этот новый образ человека неповторимо показал нам на своем примере и сделал возможным Иисус Христос.

448

К. Marx — F. Engels «Manifest der kommunistischen Partei», в Gesammelte Werke II (Studienausgabe). Darmstadt, 1971, S. 817.

Поэтому, если мы в заключение спросим: «Почему Бог стал человеком ?», то мы должны ответить словами символа веры: ради нас и ради нашего спасения. Вочеловечение Бога есть итог и преизбыточное исполнение истории, полнота времени; через него мир приходит к своей целостности и к своему спасению. Этот ответ проливает новый свет на классический спор между томистами и последователями Дунса Скота о цели вочеловечения Бога [449] . Встает вопрос: стал бы Бог человеком, если бы не было греха, то есть было ли основной целью вочеловечения искупление от греха или объединение вселенной во Христе? Если проанализировать этот схоластический спор более точно, то, в сущности, он сводится к абстрактному вопросу о последовательности божественных установлений: принял ли Бог решение вочеловечиться, предвидя грех, или он допустил грех при условии вочеловечения? [450] . Этот вопрос для нас абсолютно неразрешим. Мы должны распрощаться со всяким богословием «возможности», говорящим о возможностях Бога. Признавая в этом правоту томистской позиции, мы можем исходить только из конкретного реального откровения Бога в Иисусе Христе, в котором Бог искупил мир от греха, заново объединив его в Иисусе Христе. Тогда мы действительно можем познать возможность Бога: такой возможностью от века является Иисус Христос, как реальность откровения. В нем Бог есть любовь, в которой он принимает другого в самого себя, примиряет с собою и освобождает для себя самого, а именно — для любви. Таким образом, смерть Бога на кресте и воскресение, как отрицание этих отрицаний, могут быть поняты как кульминация самооткровения Бога для спасения мира. Они являются quo nil maius fieri potest [451] [452] .

449

R. Haubst Vom Sinn der Menschwerdung. «Cur deus homo». M"unchen, 1969; см. также краткий историко–богословский очерк Х.У. фон Балтазара: H.U.von Balthasar Karl Barth, S. 336–344.

450

M.Schmaus Katholische Dogmatik II/2. M"unchen, (6–е изд.), S. 70.

451

Quo nil maius fieri potest — «[то,] что не может быть ничем большим» (лат.). — Прим. ред.

452

F.W.J. Sendling «Die Philosophie der Offenbarung, zweiter Teil», в Gesammelte Werke VI (ed. M.Schr"oter), S. 561, 566.

Глава II. Иисус Христос — Сын Человеческий

1. Иисус Христос — истинный человек и конкретность нашего спасения

Тот факт, что Иисус из Назарета был реальным человеком, является для Нового Завета само собой разумеющейся предпосылкой. Со всей очевидностью сообщается, что он родился от обычной женщины, что он рос в семье, что он познал голод, жажду, усталость, радость, грусть, любовь, гнев, изнеможение, боль, богооставленность и, наконец, смерть. Таким образом, реальность телесного существования Иисуса является в Новом Завете неоспоримым, а потому — за исключением некоторых поздних писаний — не обсуждаемым и просто безусловным фактом. Правда, новозаветные писания мало интересуются подробностями его человеческого существования; о внешнем виде и образе Иисуса или о его «душевной жизни» мы не знаем почти ничего. Действительно, в Новом Завете речь не идет ни о фактической стороне жизни Иисуса, ни о конкретных деталях его жизненных обстоятельств, но там говорится о значении его истинной человечности для спасения. Весь интерес направлен на то, чтобы сказать, как в нем и через него Бог говорил и действовал эсхатологически и окончательно, а поэтому неповторимо в истории; более того, Бог был в нем для того, чтобы примирить с собою мир (2 Кор 5:18). Поэтому в этом конкретном человеке, Иисусе из Назарета, также решается вопрос об эсхатологическом спасении каждого человека. «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, — и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими» (Лк 12:8 сл.; ср. Мк 8:38). Эта конкретность события спасения и решимости к спасению объясняет «соблазн» христианства: «И блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6).

Пасхальная керигма воспринимает эту тему в ее основополагающей идентичности, выражающейся в формуле: Воскресший — это распятый, и распятый — это Воскресший. Тем самым и в послепасхальной ситуации сохраняется сотериологическое значение конкретного человека — Иисуса из Назарета. Одновременно подчеркивается вызвавшая соблазн особенность керигмы, когда крест — знак позора и смерти — становится знаком славы и жизни. То, что для язычников — безумие, а для иудеев — соблазн, для верующего становится знаком Божьей силы и мудрости (1 Кор 1:18). В этом богословии креста Павел выступает против раннехристианского энтузиазма, считающего себя уже сейчас исполненным Божьего Духа и забывающего, что он остается связанным с конкретным крестом Христа, в тени которого он призван к конкретному физическому послушанию и служению миру в повседневности.

Евангелия делают эту тему своей программой и избирают формой своего возвещения повествование об истории Иисуса. Четвертое Евангелие выражает содержащуюся в ней идею следующим образом: «И Слово стало плотью и обитало среди нас» (Ин 1:14) [453] «Плоть» [454] обозначает в Писании человека с точки зрения его бедности, хрупкости, слабости и повседневности. Поэтому следует сказать, что Слово Божье вошло в наше человеческое бытие, вплоть до его обычной повседневности, его тщетности, его расколотости и его пустоты. Однако отнюдь не говорится просто: «Бог стал человеком», а «он стал этим человеком, Иисусом из Назарета». Сосредоточенность на этом одном и единственном в своем роде человеке одновременно содержит суждение обо всех остальных, в которых Слово плотью не стало. Таким образом, высказывание четвертого Евангелия о воплощении означает известным образом демифологизацию и десакрализацию человека и релятивизацию того, что люди считают великим, значительным и авторитетным. В этом отношении высказывание о воплощении Слова — критическая правда, из которой невозможно вывести никакого триумфалистского богословия воплощения. Следовательно, это высказывание ни в коей мере не следует понимать так, будто бы Слово Божье сделало человеческое бытие в целом знаком и таинством спасения, или будто бы оно вошло как преображение и подтверждение во все структуры нашего конкретного мира, его власти и его богатства; скорее, оно имеет исключительно критический смысл: в этом человеке Бог остается посреди нас.

453

Поэтому выдвинутый Ф.Хр. Бауром и переосмысленный недавно Э.Кеземаном (Е. K"asemann Jesu letzter Wille nach Johannes 17. T"ubingen, 1966, особ. S. 51 сл.) тезис о том, что четвертое Евангелие находилось под угрозой докетизма, приходится признать маловероятным. Ср.: R. Schnackeburg Johannesevangelium I, S. 243 сл.

454

E.Schweizer — F. Baumg"artel — R. Meyer, статья «», в ThW IV, S. 98–151.

Эта конкретность обетования о спасении и настойчивой решимости к спасению обосновывает истинный вызов христианства, которого не может скрыть или сократить никакое возвещение и богословие, ибо только благодаря этому вызову может быть подтверждено, что Бог конкретно вошел в наше человеческое бытие. Вызов этой конкретности накладывает радикальный отпечаток на христианство. Поэтому существует конкретная церковь с конкретными обязывающими высказываниями и конкретными обязывающими знаками спасения, которые — даже если знать об их историчности и не умалчивать о греховности в церкви — невозможно сменить на другие, сомнительно утверждая, что будто бы этим внешним ничего не определяется. Но церковь, вместе с тем, не должна отрицать «провокационный» характер христианства тем, что она сама хочет быть триумфалистской церковью славы (ecclesia glonae), благословляя мирскую власть и мирское богатство и выставляя себя напоказ. И через нее Слово Божье должно полностью войти в плоть мира до самых глубин человека. Кто это признает, тот больше не противопоставляет друг другу богословие воплощения и богословие креста.

То, что было само собой разумеющейся предпосылкой в свидетельствах Писания, стало скоро вопросом жизни и смерти для церкви. Когда церковь переступила границы иудейского мира и проникла в совершенно иной духовный мир эллинизма, она оказалась в состоянии, вероятно, самого глубокого кризиса, который она когда–либо переживала, и который был намного опаснее внешнего преследования первых веков. Обычно это духовное движение, угрожающее сущности христианской веры, называют гностицизмом [455] .

455

C. Colpe — E. Haenchen — G. Kretschmar статья «Gnosis», в RGG II, S. 1648–1661 (библ.); R. Haardt, статья «Gnosis», в SM II, S. 476–486 (библ.); W.Bauer Rechtgl"aubigkeit und Ketzerei im "altesten Christentum. T"ubingen, 1934; W. Bousset Hauptprobleme der Gnosis. G"ottingen, 1973; R. Bultmann, статья «», в ThWI, S. 688–719; id. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Z"urich—Stuttgart, 1954 (2–е изд.); С. Colpe Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erl"osermythus. G"uttingen, 1961; R. Haardt Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse. Salzburg, 1967; . Haenchen «Gab es eine vorchristliche Gnosis?», в Gott und Mensch. T"ubingen, 1965, S. 265–298; H.Jonas Gnosis und sp"atantiker Geist, Bd. I, Die mythologische Gnosis. Mit einer Einleitung zur Geschichte und Methodologie der Forschung, 1964 (3–е изд.); id. Gnosis und sp"atantiker Geist, Bd. II/1, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. G"ottingen, 1954; G. Quispel Gnosis als Weltreligion. Z"urich, 1951; H.Raschke Das Christusmysterium. Wiedergehurt des Christentums aus dem Geist der Gnosis. Bremen, 1954; R. Reitzenstein Die hellenistischen Mystenonreligionen. Nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. Darmstadt, 1956; id. Das iranische Erl"osungsmysterium. Bonn, 1961; L. Schottroff Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seine Bedeutung fur Paulus und das Johannesevangelium. Neukirchen, 1970; R. Mc. L.Wilson Gnosis und Neues Testament. Stuttgart, 1971.

Ученые много спорят о происхождении и сущности гностицизма. Но в целом сегодня отошли от представления отцов церкви, согласно которому гностицизм представлял собой в первую очередь внутрицерковное явление, а именно, перетолкование веры с помощью эллинистических форм мысли. Гностицизм был широко распространенным дохристианским синкретическим религиозным движением. Кроме того, благодаря кумранским находкам известно, что он имел хождение не только на эллинистической почве, но и на почве иудаизма. Лишь впоследствии гностицизм вобрал в свою «систему» в перетолкованной форме и христианские элементы, благодаря чему, вероятно, и возник миф о прачеловеке–искупителе.

Согласно гностицизму, искупление совершается благодаря знанию. Человек избавляется от загадок человеческого здесь–бытия, в то время, как он вспоминает о своем небесном предназначении и освобождается в своей духовной самости из тисков материального мира. Поэтому гностицизм отличается резким дуализмом, противоречием между светом и тьмой, добром и злом, духом и материей, Богом и миром. В нем речь идет не об избавлении тела и материи, а об избавлении от тела и от материи. Это приводит либо к презрению к телу, браку и зачатию, или к безграничному либертинизму. Очевидно, здесь идет речь об основной возможности овладения человеческим здесь–бытием в случае ответа на вопрос о начале и конце человека и мира, в особенности, о происхождении и преодолении зла.

Уже довольно рано гностические течения появились и внутри церкви. Гностики называли себя пневматиками и претендовали быть христианами высшего ранга, считавшими себя выше «плотского» понимания общинного христианства. Согласно их дуалистической предпосылке, Христос не мог принять реального тела. Поэтому они говорили о мнимом теле , что дало основание называть их докетами («мнимотелесниками») [456] . Одни приписывали Иисусу мнимое тело, не имеющее никакого отношения к реальности (Маркион, Василид), другие учили, что он имел духовное, эфирное, астральное тело (Апеллес, Валентин). Однако искушение гностицизмом не ограничивалось только первыми веками, а сопровождало церковь и богословие на протяжении всей их истории. Все средневековье отмечено скрытым гностическим течением (прежде всего следует назвать альбигойцев). Гностические элементы вновь появляются в некоторых идеалистических доктринах, рассматривающих человека только как дух и спиритуализировавших образ Христа под предлогом углубления и одухотворения христианства. Это вовсе не означает, что из Христа делают просто миф или обозначают его лишь идеей или шифром. Но если все конкретно–историческое отбрасывается как внешнее, неважное или даже препятствующее, то при этом, защищаясь от объективации и овеществления веры, нередко доходят до деисторизации и спиритуализации. И в богословии существует «жаргон точности» (Т.В. Адорно). Не случайно Э. Кеземан поставил в упрек богословию керигмы то, что оно является богословием докетизма.

456

A. Grillmeier, статья «Doketismus», в LThK III, S. 470 сл.; R. Schnackenburg Johannesbкшefe. Freiburg—Basel—Wien, 1963 (2–е изд.), S. 15–20, 24 сл.