Иисус Христос
Шрифт:
Подобную ситуацию богоудаленности и обусловленной этим самоотчужденности Писание называет грехом [463] . Однако грех — это не просто единственный ответственный поступок человека, в котором он сопротивляется воле Божьей; в Писании грех познается как охватывающее состояние и как сила, которую воспринимает каждый человек на основании своей субстанциальной — а не только этической и практической — солидарности, и затем узаконивает в своем собственном поступке. Поэтому это соучастие во грехе есть не только нечто постороннее человеку, не просто пример, плохое влияние и искушающая среда; оно внутренне определяет каждого человека в том, что он есть перед Богом, другим и самим собой. В сущности, этим понятием «соучастие во грехе», как фактическим экзистенциальным состоянием человека, мы выразили то, что подразумевается под ложно понимаемым и неудачным понятием первородного греха [464] .
463
G.Quell — G.Bertram — G.St"ahlin — W.Grundmann, статья «», в ThW I, S. 267–320.
464
Здесь неуместно высказываться в деталях по вопросу о многоплановых дискуссиях о первородном грехе. См.: U. Baumann Erbs"unde? Ihr traditionelles Verst"andnis in der Knse heutiger Theologie. Freiburg—Basel—Wien, 1970; J. Gross Geschichte des Erbs"undedogmas. Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des "Ubek, 4 Bde. M"unchen—Basel, 1960–1972; H.Rondet Problumes pour la reflexion chretienne. he piche originel, l'enfer et autres etudes. Paris, 1946; P.Schooneberg Theologie der S"unde. Einsiedeln—Z"urich—K"oln, 1966; id.
Первородный грех заключается в том, что универсальное состояние, определяющее также внутренне каждого человека, фактически находится в противоречии с первоначальной спасительной волей Бога, который все сотворил для Христа и хочет все в нем исполнить. Оно заключается в том, что спасение, уготованное Богом человеку как человеку, в действительности не передается через его происхождение, так что фактически существует противоречие между его устроением во Христе и его предопределенностью к всеобщему соучастию во грехе. Здесь — глубочайшая причина разорванности человека и мира. Отчуждение от Бога и от его заключенной во Христе спасительной воли приводит к отчуждению человека от самого себя: к внутреннему расколу между духом и телом, познанием и волей, к кризису идентичности человека, воздействующему на самые глубокие сферы тела вплоть до страданий, болезни и обреченности на смерть. К этому добавляется отчуждение между людьми: ненависть, ложь, борьба, несправедливость, отношения гнетущей зависимости и неспособность к контакту, пониманию, диалогу. Наконец, существует отчуждение между человеком и его миром: иррациональная зависимость от безличных природных или общественных сил и обусловленная этим несвобода — вплоть до крайней возможности гибели от этих сил. На место любви, как смысла бытия, фактически заступает изолированный и желающий утвердить себя самого эгоизм, результатом чего является бессвязная, непроницаемая бессмыслица.
Этот опыт разорванности и конфликтности действительности в самой себе и опыт неисцелимого напряжения между все еще существующей надеждой на спасение и фактическим состоянием зла снова и снова приводил к появлению систем метафизического дуализма. Однако они смягчали напряжение уже тем, что снимали ответственность со свободы человека и неприемлемым образом возлагали бремя на Бога. Несправедливость перекладывается теперь на Бога и делает из него демона. Предание ясно распознало эту опасность, и ради свободы человека и Бога объяснила греховное состояние (первородный грех) свободным историческим поступком (грехом первого человека), в который мы солидарно вплетены и соучаствуем собственным решением. Вопреки всем трудностям, как известно, здесь возникающим, всякий отрицающий эту доктрину должен понимать, как он сам сможет избежать либо дуалистического манихейства, либо гармонизирующего идеализма. Кто ради свободы плывет между Сциллой и Харибдой, то есть кто не хочет метафизически определить и преуменьшить силу греха, и кто хочет решить эту проблему приемлемым и для разума образом, для того классическое учение о первородном грехе (не из–за его отвлеченной абстрактности, а в силу его сути) является одним из величайших достижений истории богословия и одним из важнейших вкладов христианства в историю духа.
Вышесказанным мы попытались объяснить библейское понятие «плоть», опираясь на рассуждения современной антропологии. Мы описали ту ситуацию, в которой совершается наше искупление, и этим одновременно подготовили понимание искупления. Теперь, возможно, станет понятно, насколько реальность нашего спасения и нашего искупления зависит от пришествия Иисуса Христа в эту конкретную ситуацию. Ниже будет показано, что искупление возможно лишь как искупление конкретно–историческое.
Если предыдущий анализ верен, то освобождение из современного состояния отчуждения возможно только через новое начало, невыводимое из внутреннего контекста истории. В самом деле, солидарная плененность грехом является причиной того, что в рамках истории зло не может быть преодолено силами отдельного человека или группы. Всякая упущенная возможность действительно упущена и не может просто так вновь представиться. Опыт подтверждает, как крепко нас связывает наше прошлое и отягощает наше будущее. Более того, каждая ошибка вызывает последствия, которые не могут быть предвидены и предотвращены виновником; она становится причиной другой ошибки, так как она с самого начала негативно обусловливает действие других личностей. Итак, вместо того чтобы совместно искать и делать возможным свое собственное развитие, индивидуумы взаимно разрушают условия своей свободы и по отдельности возвращаются в собственную самость. Принцип любви искажается эгоистическими мотивами, или даже открыто замещается принципом самоутверждения. Там, где все же возникает воля к добру и новому смелому начинанию, она сталкивается с сопротивлением или недоверием другого, теряется в запутанности проблем или разбивается о структуры объективно возникшего бесправия. Таким образом, истории греха присуща настоящая «природная» сила тяжести, имеющая возрастающую тенденцию замкнуться в закрытой мертвенной системе. Однако, если спасение должно совершиться, необходимо новое начало, новый человек, вступающий в эту ситуацию и ее прорывающий.
Теперь становится понятным, почему Писание возвещает нам Иисуса Христа как нового Адама (Рим 5:12–21). Действительно, тем, что он телесно приходит в мир как Сын Божий, меняется ситуация для всех. В нем пространство бытия каждого человека получает новое качество и человек сам становится новым. Каждый человек теперь определяется тем, что Иисус Христос является его братом, соседом, товарищем, согражданином, ближним. Иисус Христос принадлежит теперь к онтологическому определению человека. Но так как с Иисусом Христом приходит сам Бог, человек телесно находится вместе с ним в соседстве с Богом. С приходом Христа всему миру и всем людям открывается новый кайрос, новая возможность спасения. С его приходом ситуация становится абсолютно новой, так как в едином человечестве бытие каждого определяется бытием всех. Именно в теле Христовом нам телесно обещано и предложено спасение. Через вочеловечение Бога в Иисусе Христе изменилась бедственная ситуация, которой пленены и до самой глубины определены все люди. Произошел прорыв в одной точке, и это новое начало отныне по–новому определяет положение всех людей. Поэтому искупление может быть понято как освобождение.
Определение искупления как освобождения полностью соответствует библейскому словоупотреблению. Согласно первоначальному смыслу, слово «искупление» [465] — как и слово «искупать» — означает «развязывать», «спасать», «освобождать», «вырывать», «выводить». Часто называются предельно конкретные ситуации нужды и бедствий: болезнь, смертельная опасность, плен, клевета, преследование и угнетение. Дело искупления начинается с выведения Авраама из страны его предков (Быт 12:1 сл.). Решающим делом искупления является освобождение Израиля из египетского рабства (Исх 6:6; 13:3 сл. и др.). Во времена пророков оно становится примером окончательного искупления (Пс 78/77:12 сл.;
Иер 23:7 сл.; Ис 43:16 сл.). В частности, для выражения этой идеи в Ветхом Завете имеется две лексических основы. Понятие gaal принадлежит семейному праву. Goel — это ответственный близкий родственник, он обязан выкупать жизнь и имущество семьи, оказавшейся в неволе. Применительно к Богу этот термин показывает всю глубину идеи избранничества и союза (прежде всего см.: Ис 41:14; 43:14; 44:24 и др.). Больше всего поражает описание Бога как Искупителя у Иова: «А я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию…» (19:25). Здесь Яхве предстает как защитник бесправных вплоть до самой смерти. Во втором понятии — pidin — вопрос в случае выкупа или освобождения стоит не о родственной связи или личности освободителя вообще, а только о том, что выкуп выплачивается. Так как здесь нет никакого юридически обязательного «выкупателя», то понятие pidin подходит для того, чтобы представить искупление как чистый акт милости. Искупление как акт милости выражается также в том, что Яхве никогда не выплачивает выкупа; скорее, речь идет о его собственной силе, когда он избавляет Израиль из египетского рабства (Втор 7:8; 9:26 и др.). Правда, в идее искупления почти совсем отсутствует отношение ко греху. Искупление — это почти синоним понятий освобождения из плена, позднее — от нужды, бедствия и смерти. Еще в более позднее время слово сохранило выраженную в нем надежду на избавление от иноземного владычества (см.: Лк 1:71). Отныне данное понятие становится выражением эсхатологического ожидания.465
Gewiess — ELakner — .Grillmeier статья «Erl"osung», в LThK III, S. 1016–1030; O.Proksch — B"uchsei, статья «», в ThW IV, S. 329–359.
В этом смысле Новый Завет мог его подхватить. Важнейшим текстом, подтверждающим это, являются слова о выкупе из Мк 10:45 (= Мф 20:28): «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих». Едва ли эта фраза восходит к самому Иисусу. В ней много загадочного: не говорится ни о том, кто принимает выкуп, ни о том, откуда выкупают, ни о том, почему вообще надо платить выкуп и почему Бог не освобождает без выкупа. Однако эти слова не являются фрагментом догматического учения о примирении; понятными они будут только в свете истории смерти Иисуса.
В новозаветной литературе посланий понятие «искупление» встречается в устойчивых выражениях (1 Тим 2:6; Тит 2:14; 1 Петр 1:18 сл.); Павел подчеркивает прежде всего искупление во Христе (Рим 3:24; ср. Кол 1:13 сл.; Еф 1:7), который был поставлен Богом для искупления (1 Кор 1:30). Таким образом, Иисус Христос является персонифицированным искуплением; искупление неотделимо от его личности и его судьбы. Оно неотделимо от Иисуса и креста. Тем самым слово «искупление» получило в раннем христианстве специфическое содержание, не встречающееся в другом месте. Извне это содержание невозможно определить и конкретизировать. Предание постоянно допускало эту ошибку; угроза этой ошибки во всем своем разнообразии существует и сегодня, будь то некритическое примирение христианского понимания свободы с абстрактно–либеральным образом жизни, будь то появление — в качестве противодействия — концепции «богословия освобождения», некритически использующего, как это подчас происходит, марксистский анализ ситуации для обоснования богословских тезисов. Однако что означает искупление как освобождение, может быть прояснено только тогда, когда задаются вопросом о сущности христианской свободы; но она определяется только в связи со свободой Иисуса Христа, достигшей своей завершенности на кресте.
Если определять искупление как принесенную Иисусом Христом свободу и как свободу, которая, есть сам Иисус Христос, тогда мы приходим к тому, что схоластическое богословие называет объективным искуплением. Под объективным искуплением — в отличие от искупления субъективного — подразумевается приоритет спасения по отношению к субъективному акту усвоения нами спасения; а именно, спасение нам уже дано так, что оно заранее определяет нас к решению и делает это решение возможным. Однако эту радикальную перемену не следует понимать так, что через Иисуса Христа мир будто бы изменится каким–то чудесным образом, и что спасение и искупление словно сваливаются нам на голову без личного решения и веры. Конечно, сотворенная Христом ситуация прежде всего ставит нас конкретно перед свободным принятием решения. Она освобождает от плененности старой ситуацией и противопоставляет ей новые реальные возможности. Отныне у человека есть альтернатива. Таким образом, телесность спасения не является противоположностью персональности и свободе в принятии решения о спасении, но, напротив, является для него конкретной возможностью и поводом. Следует рассеять еще одно недоразумение: разумеется, искупление не дано заранее, подобно объектам; следовательно, объективное искупление не должно пониматься как своего рода резервуар или сокровищница благодати, из которых всем уделяется причитающаяся им часть. Заданность искупления здесь также интерсубъективна. Как первородный грех передается через ветхое человечество, так и искупление — через новое, через верующих в Иисуса Христа и затронутых верой в него, через Церковь, которую символически представляет у креста Мария (ср. Ин 19:25–27).
Смысл этого конкретного посредничества спасения и этой конкретной сути благодати был в значительной степени утрачен в церковной традиции из–за полемики с пелагианством [466] . В противоположность односторонне этическому пониманию благодати, как доброго примера, в первую очередь Августин выдвинул тезис о внутренней и духовной сущности благодати и о ее онтологическом характере. Однако в рамках онтологии, ориентированной персонально и интерсубъективно, не следует противопоставлять оба подхода. С учетом не только духовно–исторических, но и пастырских соображений, сейчас, кажется, пришло время понимать благодать как конкретную свободу, и тем самым повысить значение не только недооцененной в схоластике внешней благодати (gratia externa), но и придать большую богословскую значимость обновлению Церкви и ее общин. Ибо реальность искупления через Иисуса Христа передается и осуществляется в конкретной встрече, в разговоре, в живом общении с людьми, которых взволновал Иисус Христос.
466
G. Greshake Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre bei Pelagius. Mainz, 1972.
Куда более важным, чем вопрос о посредничестве, является вопрос о содержании искупления. При ответе на этот вопрос учение об истинном человечестве Иисуса Христа вновь обретает сотериологическое значение. Иисус Христос есть телесное воплощение спасения. Это означает, что с христианской точки зрения, искупление не должно пониматься чисто духовно, персонально или экзистенциально; оно не должно также толковаться в ложно понятом смысле как что–то чисто сверхъестественное, как будто бы оно вовсе не касалось естественного. В вопросе о спасении речь идет о спасении человека в его единстве и целостности; речь идет о новом человеке, освобожденном от отчуждений старого здесъ–бытия для новой свободы не от тела и не от мира, а в теле и в мире. Поэтому лозунг «спаси свою душу» и характеристика пастырского служения церкви как «душепопечение» являются, по меньшей мере, однобокими и могут легко привести к бегству от конкретных нужд, потребностей и задач человека. Пастырское служение — это забота о человеке в его целостности, забота о целостности и идентичности человеческого бытия. Однако Иисус Христос, как воплощенное спасение, был распят и воскрес. Он осуществляет идентичность и целостность человеческого бытия в условиях отчуждения и дезинтеграции. Поэтому путь к идентичности и целостности человеческого бытия проходит через крест и воскресение. Поэтому телесность и конкретность спасения означают, что нет больше ситуации, которая в своей основе была бы не спасительной и безнадежной, безбожной и богоудаленной, и которая — поскольку она как таковая захвачена верой — не могла бы стать ситуацией спасения. Таким образом, с пришествием Иисуса Христа нам открыт путь и новая свобода, путь, который ведет не только назад — к восстановлению первоначального человека, но и вперед — к новому человеческому бытию.