Иисус. Все мировые исследования

Томас Джефферсон (1743–1826), третий президент США, был твердокаменным деистом. Вопрос о том, сколько еще было деистов среди отцов-основателей Америки, остается спорным [73] . На разных этапах карьеры государственного деятеля Джефферсон претворял в жизнь идею, занимавшую его мысли долгие годы: он хотел составить единый документ с текстами Нового Завета на четырех языках – английском, греческом, латинском и французском. Этот проект он так и не осуществил, однако с помощью ножниц и клея составил другой документ, названный «Библией Джефферсона». Этот текст содержал все высказывания, приписываемые Иисусу, и они, по словам Джефферсона, составляли «самую благотворную и совершенную нравственную систему… из всех, которым когда-либо кто-либо учил» [74] . В такой Библии не было ни намека на чудеса. Все подобные вещи намеренно устранялись.

73

Джефферсон – ярчайший пример; возможно, к деистам можно отнести также Джона Адамса; Бенджамин Франклин какое-то время был деистом, но потом заявил, что деизм оказался не слишком практичным. См. автобиографию Франклина:Кто-то считал деистом Вашингтона, хотя споры об этом продолжаются.

74

Цит. по: Forrest Church, «The Gospel according to Thomas Jefferson», в кн.: Thomas Jefferson, The Jefferson Bible: The Life and Morals of Jesus of Nazareth (Boston: Beacon, 1989), с. 1–32, цит. с. 5.

Когда Джефферсон боролся за президентский пост, противники называли его неверующим из-за его взглядов. На это он, не смягчая выражений, отвечал: «Я поклялся на алтаре Божьем быть вечным врагом любой формы тирании над разумом человека!» [75] . Эти слова украшают мемориал Джефферсона в Вашингтоне.

Джефферсон не слишком доверял первым апостолам, которые передали другим учение Иисуса. Он считал их невежественными, ограниченными людьми, и полагал, что они ошибались, передавая предание, и добавляли свои собственные представления к тому, о чем рассказывали, поэтому у каждого евангелиста появился свой образ Иисуса. И хотя Джефферсон не разбирался в вопросах устной традиции и ее передачи, он, тем не менее, с легкостью отличал учение Иисуса от искажений, внесенных учениками. Учение Иисуса, говорил он, сияет здесь, как «бриллианты на куче навоза» [76] . Да, «теория навозной кучи» – не очень пристойное название; но любому, кто хочет вновь услышать подлинный голос Иисуса, приходится отделять подлинное от неподлинного. В этом смысле Джефферсон действительно сделал шаг вперед в истолковании традиции, связанной с Иисусом, – по сравнению со своими предшественниками или современниками из числа деистов.

75

Там же, с. 7.

76

Там же, с. 17.

Чему же учат нас деисты – и учат ли хоть чему-нибудь? Полагаю, их труды важны для нас по нескольким причинам.

Локк первым провел различие между Евангелиями и Посланиями – и тем сделал жизненно необходимый шаг для выделения аутентичной традиции Иисуса [77] . Джефферсон зашел в этом еще дальше. Чабб, вслед за Локком, заявил, что авторитетными следует считать только Евангелия, отказав в этом другим новозаветным книгам. Некоторые деисты постепенно приближались к подлинно историческому подходу – это видно в трудах Толанда, Чабба, Тиндала и Пейна, признававших, что для понимания христианского движения важны знания о той обстановке, в какой предстали Иисус и его ученики. Благодаря тому, что деисты цитировали параллели к христианскому учению, появилась возможность воспроизвести вероятные источники, которым подражали авторы Евангелий. В то же время некоторые деисты видели в иных религиях контрапункт для христианской веры – и в этом смысле намеревались ее обогатить.

77

См. также: Werner Georg Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (trans. S. McLean Gilmour and Howard C. Kee; Nashville: Abingdon, 1972), с. 51–53.

Никто из упомянутых мной деистов не искал исторического Иисуса. Ближе всего к этому подошел Джефферсон. В первую очередь целями для деистов служили порядки и верования Церквей с их Символами веры и служителями. Однако в их достижениях скрывался критический дух, стремившийся выразить себя. И ему предстояло это сделать – но, если можно так сказать, из загробного мира.

Тем деистом, который сделал следующий шаг и открыл эпоху «исторического поиска» Иисуса, был Герман Самуил Реймарус. Его дело было столь рискованным, что его труды опубликовали лишь посмертно. Альберт Швейцер по достоинству оценил значение того, что совершил Реймарус, и справедливо сказал, что его работа стала торжественным открытием исключительно исторического представления об Иисусе. А еще Швейцер счел столь же ценным и то, что Реймарус первым применил эсхатологический подход.

Реймарус был первым из трех деятелей, имена которых ассоциируются с так называемым Старым поиском. Вторым был Давид Фридрих Штраус, третьим – Альберт Швейцер, рассказчик и толкователь «Старого поиска». Я упомяну лишь о них и этим ограничусь: подробный обзор «Старого поиска» рискует стать в лучшем случае поверхностным пересказом с массой повторов, да и рассказать о нем лучше, чем это сделал Швейцер, довольно затруднительно.

Герман Самуил Реймарус (1694–1768)

Вероятно, мало кто мог бы предположить, что Реймарус потрясет мир изучения Евангелий. Он по праву считался выдающимся ученым и часто публиковал работы по философии и логике, а также переводы древних документов. На своем веку он успел, пусть и вкратце, ознакомиться с рассуждениями философов о разуме и, как известно, читал труды Локка и Толанда. И все же ученому миру предстояло поразиться, что Готхольд Лессинг опубликовал несколько фрагментов работ неизвестного автора, и оказалось, что эти так называемые «Вольфенбюттельские фрагменты» (найденные в герцогской библиотеке в Вольфенбюттеле) написаны Реймарусом. Среди них находился и наиболее спорный «фрагмент» под названием «О цели Иисуса и его учеников». «Великолепное произведение… одно из величайших событий в истории критики… шедевр мировой литературы», – так отзывался об этой работе Швейцер, добавляя: «Редко когда являлись ненависть, способная выразить себя столь красноречиво, и презрение, пронизанное таким высокомерием, но в то же время редкий труд создавался со справедливым осознанием абсолютного превосходства над взглядами современников» [78] .

78

Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: First Complete Edition (ed. J. Bowden; trans. J. Bowden et al.; foreword by D. Nineham; Minneapolis: Fortress, 2001), с. 16.

Как и Швейцер, я восхищаюсь Реймарусом, хотя и не склонен думать, будто его роль в мировой литературе настолько велика. Труд Реймаруса ясно показывает, сколь напряженной была мысль ученого, сколь серьезно он относился к текстам Евангелий и сколь неустанно бросал вызов всем историческим стандартам, господствующим в то время. Реймарус – не Шекспир, но он доводил свои мысли до конца и делал из них такие выводы, которые, несомненно, принесли бы ему немало бед, если бы он своевременно не упокоился в могиле. Слабость его метода заключалась в некритичном обращении к Евангелию от Иоанна, отчего временами на свет являлась неудобоваримая смесь из текста Иоанна и синоптических Евангелий, причем Реймарус не приводил никаких оснований, призванных объяснить, почему он так делает.

Вряд ли хоть кто-то в то время мог даже вообразить такие портреты Иисуса и его учеников, какие явил нам Реймарус. Иисуса он представил пророком, возвещавшим о конце света. Грядущее «царство» понималось в политическом смысле и должно было наступить в самом скором времени. Иисус ожидал, что в Иерусалиме его провозгласят Мессией этого царства, но план кончился неудачей, и ученики потеряли и своего Мессию, и свою цель – и, как предполагал Реймарус, предпочли заняться не ловлей рыбы, а проповедью царства, так что выкрали тело распятого Иисуса и возродили эсхатологическое движение, чуть было не исчезнувшее без следа. Только теперь они говорили о духовно воскресшем Христе и о царстве, которое наступит в далеком будущем. Тем самым они внесли в христианство одну проблему, которую оно с тех пор так и не смогло решить: проблему отложенной парусии, правления апокалиптического Христа. Даже сегодня выходит много книг о конце света, и они пользуются большим спросом – не говоря уже о том, что приносят доход в миллионы долларов. Реймарус невысоко ставил учеников и считал их обманщиками, сознательно возобновившими проповеди о том мирском царстве последних дней, о котором столь убедительно говорил Иисус и которое ранее возвещал Иоанн Креститель. Однако сценарий Реймаруса не слишком правдоподобен, – ведь люди, как правило, не желают терпеть гонения и умирать за то, что, как они сами знают, есть обман. Реймарус отказывается признавать воскресение на том основании, что рассказы разных евангелистов о пустой гробнице противоречат друг другу в деталях и их нельзя свести в общую картину. Он абсолютно прав, но это наблюдение самоочевидно для любого хоть сколь-либо внимательного читателя. Гораздо труднее выделить в текстах более древнюю традицию, которую отражают не повествования о пустой гробнице, а более ранние пассажи о явлениях Воскресшего, скажем, 1 Кор 15:3–11 у апостола Павла.

Однако нам не следует винить Реймаруса в том, что он не смог подняться на ту высоту, где оказались исследователи последующих поколений. Мы бы не понимали того, что понимаем, если бы не труды наших предшественников, среди которых Реймарус, несомненно, занимает видное место.

Реймарус нажил себе и яростных врагов, и восторженных поклонников. Кроме Швейцера, у него была другая родственная душа – Давид Фридрих Штраус, который ценил работы Реймаруса, хотя и относился к ним критически. Движущей силой всего XVIII столетия, как отмечал Штраус, был разум, а вместе с ним – и его главный спутник, закон согласованности и противоречия. Воскресение Иисуса просто нарушает законы природы, а потому не могло произойти, следовательно, можно думать, что ученики выкрали тело ради осуществления своего нового плана – сохранить старое движение, придав ему новую одухотворенность… и так далее, и тому подобное. Вердикт Штрауса звучит так: «XVIII век презрел воображение и пренебрег им, а потому он отверг и религию, чей отец есть дух, а мать – воображение» [79] . Впрочем, трудно обвинить Реймаруса в недостатке воображения.

79

D. F. Strauss, «Hermann Samuel Reimarus and His Apology», в кн.: Reimarus: Fragments (ed. C. H. Talbert; trans. R. S. Fraser; LJS; Philadelphia: Fortress, 1970), с. 44–57, цит. с. 51.

Давид Фридрих Штраус (1808–1874)

Как считал Швейцер, Штраус был пророком и разделил судьбу пророка [80] . Его пророческий дар проявился в том, что Штраус предвосхитил те вопросы, которым на протяжении целого поколения было суждено владеть душами исследователей – а ученым в конце концов предстояло увидеть мир таким, каким видел его сам Штраус. Что же касается участи пророка, то Штрауса несчетное множество раз критиковали за то, что он применил понятие мифа к текстам, священным для многих его современников. Швейцер верно отмечал, что Штраус заметил эсхатологический элемент в проповеди об Иисусе. Но Штраус, в отличие от Швейцера, видел и мифический характер этого элемента, и приписать его Иисусу он просто не мог.

80

Schweitzer, Quest, с. 65.

Штраус подпал под влияние философии Гегеля, считавшего историю последовательным движением триады «тезис, антитезис, синтез». Например, христианство на историческом этапе рождения из иудаизма – тезис; эллинизм – антитезис; а последующая христианская религия – их синтез. В том же духе, на основе гегельянского метода, Штраус анализировал все, что говорилось об Иисусе у синоптиков (Евангелие от Иоанна, где богословие затмевало все прочее, он принимал во внимание редко). Подход был таким: Штраус представлял сверхъестественную интерпретацию, затем – рационалистическую и, наконец, свою собственную, мифологическую. В реальности привнесение мифического элемента привело не столько к синтезу, сколько к уничтожению двух других компонентов триады, но подобное истребление свидетельств, записанных в Евангелиях, не беспокоило Штрауса: он впитал и еще одну идею Гегеля – согласно которой за всем, что явлено в исторических движениях, стоят возникшие идеи, – и полагал, что в раннем христианском движении в высшей степени проявилась идея о союзе Бога с человеком, олицетворением которой стал Иисус. И поэтому Штрауса не особенно интересовали внешние атрибуты истории – по завершении всех кровавых драм значение имела лишь идея союза Бога с человеком.