Икона и топор

Применительно к России правильнее, конечно, вести речь о случайных влияниях и частичном сходстве, чем о каком-либо последовательном гуманистическом движении; но верно и то, что это в целом было свойственно гуманизму вне узкой полосы, протянувшейся из Италии через Париж и Нидерланды в Южную Англию.

Критическое отношение к религии широко распространилось среди гражданских лиц из царского окружения, которые в конце XV и начале XVI в. путешествовали за границу с дипломатическими миссиями. Радикальными скептиками сделались как Федор Курицын, возглавлявший службу иноземных сношений при Иване III, так и Федор Карпов, руководивший той же самой, но только во много раз разросшейся службой — Посольским приказом — при Иване IV. Взгляды Ивана Висковатого, самого доверенного дьяка Ивана IV, и Ивана Пересветова, главного радетеля за абсолютизм при том же царе, были, похоже, по преимуществу светскими [294] . Церковное богослужение — и даже саму богоданную истину христианства — подвергнул в середине XV в. скрытому сомнению грамотный и умудренный опытом тверской купец Афанасий Никитин. Во время продолжительных путешествий по Ближнему Востоку и Южной Азии он, видимо, пришел к заключению что все, кто верует в одного и того же Бога, являются «сынами Адама», и, хотя продолжал соблюдать на чужбине православные обычаи, в своем сочинении «Хождение за три моря» многозначительно писал слово «Бог» не только по-русски, но и по-арабски, по-персидски и по-турецки [295] .

294

45. Веселовский (Влияние, 16) помещает в общество вольнодумцев также псковского партнера по переписке с Филофеем, дьяка Мисюрь-Мунехина. Пересматриная карьеру И.Висковатона, Н.Андреев (N.Andreev. Interpolation in the 16th Century Muskovite Chronicles // SEER, 1956, Dec., 95 —115, особ. 102 и далее) предполагает, что Внсковатый был православным иосифлянином, но ничего не говорит о причинах, по которым па него была наложена епитимья в 1553–1554 гг. или его внезапно предал казни Иван в 1570-м. Поскольку и тс годы, и последний были временем, когда Иван последовательно очищал свое царство от прозападного инакомыслия, представляется разумным (хотя, понятно, до уверенности здесь далеко) допустить, что Иван, по меньшей мере, в чем-то соотносил его с подобными взглядами.

Возможно, лучшим исследованием российского гуманизма является: И.Голенищсв-Кугузов. Гуманизм у восточных славян. — М. — Л., 1963; но богатство его картины большей частью зависит от включения в анализ аспектов украинской и белорусской культурной деятельности, которая, как он считает, мало соприкасалась с великорусской культурой вплоть до конца XVII в. и XVIII в.

295

46. Хождение за три моря Афанасия Никитина. 1466–1472 гг. / Под ред. Б.Грекова и В.Адриаийвой-Псретц. — М. — Л., 1948; анализ — в: А.Клибанов. Реформаци-онные движения в России в XIV — первой половине XVI в. — М, I960, 367–383.

Судя по всему, поиск более рациональной и универсальной формы верования вызывал значительный интерес в космополитической Западной России, где синкретическое, унитарное движение — порождение протестантской Реформации — было предано анафеме специальным собором 1553–1554 гг. Это движение кануло в небытие подобно «жидовствующим», которых осудили на соборе всего полувеком раньше. Определенная связь с иудаизмом опять же выглядит вероятной ввиду того, что глава его Федор Косой придерживался Пятикнижия, а позже женился на литовской еврейке [296] . На соборе 1553–1554 гг. Косой красноречиво настаивал на том, что «вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочий языции» [297] . Разумно допустить, что это движение, как и «жидовствующие», продолжало иметь последователей и после официального осуждения, а также то, что в Западной России продолжал привлекать к себе внимание воспоследовавший быстрый расцвет отвергшего догмат Троицы социнианства в Польше.

296

47. Клибапов. Движения, 291–294.

297

48. Цитируется в: А.Клибанов. Источники русской гуманистической мысли // ВИМК, 1958, март-апр., 60; также 45–61 — обзор еретических идей в России XV–XVI вв. См. также: Р.Лапшин. Феодосии Косой — идеолог крестьянства XVI в. //ТОДЛ, IX, 1953, 235–250.

Четверо влиятельных россиян середины XVI в. — Андрей Курбский, Федор Карпов, Ермолай-Еразм и Максим Грек — перенесли на российскую почву характерную и для западного гуманизма философскую оппозицию как суеверию, так и схоластике. Каждый из них был жизненно заинтересован в классической античности — особенно в морализме Цицерона и идеализме Платона.

Вопреки своим традиционным московитским взглядам на политику и историю, Курбский был глубоко влюблен в классическое прошлое, он единственный покинул Россию, чтобы впитать латинизированную культуру Польско-Литовского государства. Восприняв платонические и раннегреческие идеи непосредственно от Максима Грека, он добавил к ним за время своего длительного пребывания за границей еще более глубокое знание латинских классиков. Курбский поддерживал лучшие связи с узким кругом родовитых латинизированных белорусов и посетил самый восточный латинский университет средневековой Европы — Краковский и отправил своего племянника в Италию. На позднем этапе его переписки с Иваном Грозным он включил а письмо длинный перевод из Цицерона, чтобы доказать: вынужденное бегство из страны не может считаться изменой [298] .

298

49. Из «Парадоксов»: Переписка Ивана Грозного, 173–175. См. также: И.Ясинский. Сочинения Курбского как исторический источник // КУИ, 1888, номер 10— II; Сказания Курбского, — СПб., 1868, 3-е изд., 93–94; Веселовский, Влияние, 16–17; и ссылки в: Vernadsky. Dawn, 282–283, примеч. 36.

В работах Карпова, переводчика с латинского и главного дьяка Посольского приказа на протяжении тридцати с лишним лет, прослеживается еще более глубокое восприятие классической культуры. Он стремился писать «гомеровым словом» в манере изящной, грамотной, «не варварски» [299] . Несколько сохранившихся его сочинений обнаруживают тонкость ума, равно как и значительное мастерство стиля, чувство юмора и заботу об общественной нравственности [300] . Последнее граничило в Московии с подрывной деятельностью, поскольку подводило его к заключению, что законы морали превыше воли суверена. Он был едва ли не единственным в то время, кто выступал за разделение сфер ведения гражданских и церковных властей, а также за то, что справедливость в человеческом обществе должна стать моральным императивом и практической необходимостью. Одной монашеской добродетели «долготерпения» недостаточно для гражданского общества, которое разрушится, если в нем не будет закона и порядка. Закон, однако, не подкреплялся террором, как это имело место в трудах Пересветова. Рука об руку со справедливостью должно идти милосердие, поскольку «милость бо без правды малодушество есть, а правда без милости мучительство есть» [301] .

299

50. Будовниц. Публицистика, 183 и примеч., — об использовании в Московском государстве слова «гомеровый» в качестве похвалы.

300

51. Chizhevsky. History, 271–275; Будовниц, 182–186.

301

52. Цитируется без ссылки в: Будовниц, 185; текст см.: ЛЗАК, XXI, 106–113. «Мучительство» — стандартный перевод на русский греческого «тиранство», но это слово несло в себе также оттенок мучения в современном понимании.

Карпов в духе того времени обращается к теории предопределенности истории, но стиль его ироничен, а выводы пессимистичны. Человек пришел от примитивного природного закона через заповеди Моисея к христианскому закону милосердия, но люди, живущие под этим законом, им не живут. Торжествуют жадность и любострастие, и без взятки в современной Московии не стали бы слушать даже первых апостолов.

Такой же пессимистический взгляд на жизнь Московского государства высказан в работах монаха Ермолая-Еразма, который подхватывает другую излюбленную тему западных реформаторов: мечту о пасторальной утопии, о возврате к натуральному хозяйству и подлинно христианской любви. Источник всех бед мира — гордыня и отчуждение от земли, крестьян следует освободить от всех податей, кроме одной: пятую часть с каждого урожая — царю и знати. Прочие изъятия должны коснуться паразитов-купцов и торговцев, обращение золота и серебра подлежит упразднению; ножи следует затупить на конце, дабы обезоружить убийц, — таковы некоторые из наивных мыслей, содержащихся в его рукописи 1540-х гг. «Благохотящим царем правительница и землемерие» [302] . Мистика чисел и космическая неоплатоническая теология Высокого Возрождения очевидны также в попытках Ермолая отстоять догмат Троицы путем обнаружения примеров троичности и триединства, сокрытых почти в каждом естественном явлении [303] .

302

53. Будовниц, 221–229. Текст Еразма «Благохотящим царем правительница и землемерие» см. в приложении к: В. Ржига. Литературная деятельность Ермолая Еразма //ЛЗАК, XXXIII, особ. 184–197. Для крестьян Еразм использовал слово «ратаеве». Более подробное исследование, превосходящее труд Будовница: Т.Колесников. Общественно-политические взгляды Ермолая-Еразма // ТОДЛ, IX, 1953, 251–265. Тема утопического рая на земле, озвученная на русской почве еретическими стригольниками, впервые появляется в Новгороде XIV в. См. обсуждение «Послания Епископа Федора о земном рас» в: Лурье и Казакова. Движения, 30 и далее.

303

54. Чт, 1880, кн. IV, 63–67; рассмотрение в: Клибанов. Движения, 288–289.

Ярчайшим представителем культуры Возрождения в России начала XV в., а также учителем Курбского, Карпова и Ермолая-Еразма был замечательный человек — Максим Грек. Его стараниями гуманизм приобрел православный оттенок, и он же предпринял самые решительные попытки изменить в гуманную сторону слепой фанатизм идеологии Московского государства [304] . Воспитанный в Албании и на Корфу, православный Грек провел долгие годы учения в Италии эпохи Ренессанса, прежде чем стать монахом и отправиться на Афон. Оттуда в 1518 г. он был призван в Россию, где и пребывал — порой против воли — все оставшиеся ему тридцать восемь лет жизни. Вызванный царем для помощи в переводах священных текстов с греческого и латинского, Максим написал более 150 собственных дошедших до нас сочинений и собрал вокруг себя много монастырских и светских учеников. Он первым принес в Россию известие об открытии Колумбом Америки, а также старался пробудить интерес к неисследованным областям классической античности [305] .

304

55. О деятельности Максима в России см.: В.Иконников. Максим Грек и его время. — Киев, 1915, 2-е изд. О западной стороне его деятельности см.: Н.Гудзий. Максим Грек и его отношение к эпохе итальянского возрождения // КУИ, 1911, № 7; К. Висковатый. К вопросу о литературном влиянии Савонаролы на Максима Грека // Славия, XVII, 1939–1940, 128–133; а также: Е. Denisoff. Махіше le Grec et I'Occident, 1943. См. также документированное рассмотрение его полемической деятельности в России: Д.Цветаев. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. — М., 1887, 8—21; В.Ржига. Опыт по истории публицистики XVI века, Максим Грек как публицист//ТОДЛ, I, 1934, 5—120; и: Будовниц. Публицистика, 136–166.

Остается неясным, какая часть сочинений Максима была написана им самим (или хотя бы им правилась), поскольку его основным литературным языком был греческий (форма намного более близкая к изысканному языку гуманистов, чем к современному разговорному греческому языку). Конспективное рассмотрение недавних греческих и советских работ, посвященных Максиму, см. в: R.Klostermann. Lcgendc und Wirklichkcit im Lebenswerk von Maxim Grek // OCP, 1958, № 3–4, 353–370.

305

56. Первая подробная информация об открытии Америки достигла, однако, России лишь с первым переводом (в 1584 г.) с польского работы: Marcin Bielski. Kronica Polska. См. введение к изданию: Космография 1670 / Подгот. Н.Чариковым. — СПб., 1878–1881, 69.

Страстный гуманизм Максима проявляется не только в его классических познаниях и критическом подходе к текстам, но и в заботе о стиле, а также в его сочинениях о поэтике и грамматике. Он с наслаждением предавался излюбленному развлечению гуманистов — опровержению Аристотеля [306] , при том что этого героя средневековой схоластики едва ли знали в России, и отдавал — совсем в духе Ренессанса — предпочтение Платону. Он часто писал в диалогической форме и сопрягал разум с добротой и красотой: «Истинный Божий разум не только украшает внутреннего человека мудростию, кротостию и всякою правдою, но и внешние члены тела его благоустрояет, как то: очи, уши, язык и руки» [307] .

306

57. Райков. Очерки, 88–96.

307

58. Сочинения преподобнаго Максима Грека в русском переводе. — Сергиев Посад, 1910, ч. I, 100.

Флоренция, родина платоновской Академии cinquecento, заразила Максима не только неоплатоническим идеализмом, но и авторитарной, пуританской страстностью Савонаролы, чьими проповедями он восхищался, будучи молодым студентом [308] . Его восхищение этим знаменитым проповедником может дать разгадку его судьбы в России. Подобно Савонароле, Максим сосредоточился на борьбе с безнравственностью и обмирщением его времени и был поднят на щит уверовавшими в пророчества и близкий конец света. Как и флорентиец, он принял муки, хотя его страдания, как и его влияние, продлились дольше.

308

59. Будовниц, 137, примеч. I; М.Сперанский. История древней русской литературы. — М., 1914, 2-е изд., 474–477 и примеч. Денисов утверждает (Denisoff. Maxime, 245 и далее), что в период своего пребывания в Италии Максим фактически был доминиканцем.

Однако в отличие от Савонаролы, Максим придерживался стиля и духа гуманизма даже в проповедях. Высоко поэтично обличение им трех порочных страстей — сластолюбия, славолюбия и сребролюбия [309] . Он отстаивает свои попытки исправить неверно переведенные тексты в русских церковных книгах и умоляет тех, кто заточил его в монастырь, позволить ему хотя бы тихо вернуться в свою библиотеку: «Если же сказанное мною несправедливо и неуместно, то прошу вас не презреть меня <…> но с приличным попечением устроить мое исправление и спасение, и даруйте мне <…> возвращение во Святую Гору Афон» [310] . Максим всегда ощущал в себе тягу к этому центру созерцательности и квиетистской духовности. Противостояние церковному богатству и догматизму связало одной цепочкой его первых наставников-гуманистов в Италии и последующих монахов-последователей с Верхней Волги.

309

60. Сочинения Максима, ч. I, 56–74.

310

61. Там же, ч. III, 51.

Максим противостоял иосифлянам, защищавшим монастырские богатства, выступая не только против греховной страсти «богомерзкого иудейского раболепного сребролюбия» [311] , но и против манипулирования священными текстами в расчетливых политических целях. В ходе споров с иосифлянином, митрополитом Московским Даниилом, Максим выразил страх перед тем, что церковь переходит под власть искаженных правил («кривила») вместо правил справедливых («правила»), предчувствуя, таким образом, противостояние кривды и правды, которое стало столь важным для российской философии морали [312] . В искусном диалоге Максим уподобляет иосифлянский аргумент, что монастырская собственность есть совместное имущество группы единомышленников, высказыванию о блуднице — на том основании, что она «одинаково составляет общую принадлежность» [313] .

311

62. Там же, ч. I, ПО.

312

63. Чт, 1847, № 7, 10. Жмакин. Даниил, I, 151 и далее — о конфликте Максима с Даниилом.

313

64. Сочинения Максима, ч. I, 72.

Постепенно Максим перешел к политическим сочинениям, осуждая развод царя Василия III и безуспешно пытаясь сделать Ивана IV скорее «справедливым», нежели «грозным». Политическая доктрина Максима была моралистической и консервативной: своего рода программа морального перевооружения, разработанная сочувствующим иностранцем для менее образованного главы слаборазвитой страны. Все конфликты можно разрешить без изменения установленных порядков. Первым делом следует напитать князя любовью к морали. «Ни в чем так не нуждается благоверно царствующий на земли, как в правде» [314] , но ни один князь не может стать истинно справедливым без сопутствующих личных добродетелей целомудрия и кротости [315] .

314

65. Там же, 101.

315

66. Там же, 117.