Иларий, епископ Пиктавийский

По поводу эвионитов Иларий решительно высказывается против учения о бытии Слова Божия в Боге в качестве Его безличного свойства. «Ты говоришь, — обращается он к эвиониту, — Слово есть звук голоса, возвещение дел, выражение помышлений. Оно было у Бога, в начале было, потому что Слово размышления вечно, раз вечен размышляющий…» В этих словах вечность Сына понимается в том же смысле, в каком понимал его и Иларий в комментарии на Евангелие Матфея. Но здесь Иларий выступает со следующим возражением против него. Слово по природе Своей имеет сначала только потенциальное бытие и потом уже получает бытие реальное, когда бывает слышимо. Слова говорящих не существуют, пока не сказаны, и после того, как сказаны, их нет, даже в течение самого разговора слова, произнесенные вначале, не существуют уже в конце речи. О Слове же Божием сказано, что Оно было в начале, а это означает: и не прежде времени и не после него, и не в самом времени [81] . То, что дано в словах «в начале было», яснее высказывается в дальнейшем: «И Слово было у Бога». Не сказано «в Боге», но «у Бога», чтобы не понимать под Словом слова скрытого размышления. То, что было в начале, было не в другом, но вместе с другим. Наконец, обозначается сущность и имя: «И Бог дал Слово. Да не будет речи о звуке голоса и выражении помышлений. Слово это есть вещь (res), а не звук, природа, а не речь, Бог, а не пустота» (ibid. II, 15). Точно так же, когда Христос называется Божией Силой и Премудростью, то под этими выражениями разумеются не внутренние движения Божественного Духа, но «Природа, обладающая чрез рождение истинной субстанцией» [82] .

81

Sicut Christus sapientia et virtus Dei est, non ille, ut intelligi solet, internae potestatis aus sensus efficax motus: sed natura tenens per nativitatem substantiae veritatem, his internarum rerum significata nominibus est (ibid., VII, 11).

82

Sermo in natura habet ut esse possit, sequens autem ei est ut fuerit; est vero tantum cum auditur. Et quomodo «in principio erat», quod neque ante tempus, neque post tempus est? Et nescio an vel ipso esse possit in tempore: loquentium enim sermo neque est ante quam loquantur et cum locuti erunt non erit; in eo autem ipso quod loquuntur, dum finiunt, jam non erit id unde coeperunt (De Tr., II, 15).

Единородный Сын Божий, как Слово Божие, есть и был у Бога не со временами, но прежде времен, не в каком-либо времени, но прежде всех. Ибо Он был, когда созданы были времена, так как Он сотворил их. Значит был всегда. Не ограничен во времени, не подлежит счислению, но через Него происхождение всего, что и существует и может существовать, а Сам Он, вследствие рождения Своей бесконечной вечности, но рожденный от вечности, пребывает в бытии (In Ps. II, 23).

Уже из изложенной критики эвионитского учения видно, что главным основанием для признания вечного бытия Сына как Личности для Илария служила первая глава Евангелия Иоанна. В положительном раскрытии этой идеи он также опирается на пролог к Евангелию Иоанна. О Сыне Божием сказано, что Он «был в начале», а о мире в Писании читаем: «В начале сотворил Бог. небо и землю». То, что было в начале, не содержится во времени, а что создано в начале, то имеет свое происхождение во времени [83] . Далее евангелист говорит, что все чрез Него создано и ничто не создано без Него. А если от Него все и без Него ничто, то от Него и время, а Сам Он вне времени, но в вечности (ibid. II, 17).

83

Fit ergo in principio quod creatur, et aetate continens quod in principio continetur ut fieret…«erat» enim quod est, neque in tempore aliquo concluditur ut coeperit, quod erat potius «in principio», quam fiebat (De Tr., II, 13).

Следует отметить особенность Илария в употреблении термина causa. Эго слово у него употребляется в смысле субстрата, из которого что-нибудь происходит, и потому causa противопоставляется nihil. Человек рождается не из причины, потому что чрез ряд предков его возникновение сводится к nihil, а Сын Божий из причины, потому что происходит не из ничего, а из вечно пребывающей природы Бога Отца. Revolve enim omnes originum causas, et intelligentiam in anteriora converte: invenies nihil coepisse per causam, dum omnia per virtutem Dei ad id quod sunt creantur, non etiam nascuntur ex aliquo (De Tr., XII, 16).

Второе доказательство предвечного рождения Сына выводится из понятия вечности Бога как Отца. Бог вечен, Бог Отец вечен в Своем Отчестве, а следовательно, вечно существовал и Сын. Признавать Сына рожденным во времени значит и Отца мыслить подчиненным времени (quia nefas esset, si Pater esset in tempore: in tempore autem esset, si Filius tempori subderetur (De Synod. 26)). Это доказательство можно бы было признать плодом влияния на Илария восточных оригенистов, если бы кратко та же мысль не была высказана им в комментарии на Евангелие Матфея (XVI, 4).

Отец и Сын — понятия соотносительные. Поэтому вечное бытие Отца предполагает вечное бытие Сына и наоборот. «Где Отец есть Виновник, — говорит Иларий, — там есть рождение, и где Виновник вечен, — там и вечность рождения, потому что как рождение от Виновника, так от вечного Виновника вечное рождение… Если рожденное от вечного Виновника не вечно, то и Отец не будет вечным Виновником. Поэтому сколько недостает до вечности рожденному от вечного Отца, столько же, без сомнения, будет недоставать и Виновнику» (ibid. XII, 21). Человек не существовал прежде рождения, потому что рождается от того, кто сам никогда не существовал. Человек рождается во времени, переживает время детства и отрочества и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом. Он не всегда отец, а потому не всегда и рождает, а где всегда Отец, там всегда и Сын. Если Отцу свойственно всегда быть Отцом, то и Сыну должно быть свойственно всегда быть Сыном (ibid. XII, 23; ср. XII, 32. De Synod. 25). В этом доказательстве вечного бытия Сына остается, однако, необоснованной его главная посылка: почему предикат Отчества должно мыслить как вечное свойство Отца? Ориген выводил это положение из идеи неизменяемости Бога. У Илария этой мысли не встречается. Не встречается и других прямых доказательств, а замыкается даже круг в доказательстве: предвечное рождение Сына он выводит из вечного бытия Бога Отца. а в опровержение ариан, которые и утверждали, что Бог не всегда был Отцом, но некогда был только Богом, но не Отцом, он доказывает вечное Отчество Бога вечным Сыновством Христа. Ариане, считая благочестивым исповедовать Отца вечным Богом, но не вечным Отцом, тем самым как бы обвиняют в нечестии апостола Павла. который говорит о рождении Сына прежде времен вечных, и Саму Премудрость, свидетельствующую о Себе, что Она была с Отцом, когда уготовлялось небо (ibid. XII, 33–34).

Наконец, вечное бытие Сына выводится из того, что Он. согласно Писанию, есть совершенный Образ Бога невидимого и, в силу истинной полноты Божества в Нем, во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, которое свойственно только Богу (ibid. XII, 24; De Synod. 25).

Изложенными основаниями Иларий пользуется и для критики арианских силлогизмов, направленных против идеи предвечного рождения Сына. Исходя из понятия рождения, они изобрели ряд силлогизмов, которые в конце концов приводили к заключению, что Сына не было прежде, чем Он не родился. «Причина рождения, — рассуждали они, — состоит в том, чтобы было то, чего прежде не было. Если Сын рожден, то начал быть, если начал быть, то не был, если не был, то нельзя утверждать, что был» (ibid. XII, 18). Если отрицается то, что Сына не было до рождения, то остается признать, что рожден тот, кто был (ibid. XII, 29). Отсюда вывод: Сын не был прежде чем родился, потому ею не нуждался в рождении Тот, Кто был (ibid. XII, 18). Против этих силлогизмов Иларий замечает, что православная вера, признавая вечность Сына, никогда не утверждает, что рожден Тот, Кто был. «Неужели, — говорит он, — быть прежде времен вечных обозначает то же, что быть рожденным Тому, Кто был? Потому что родиться Тому, Кто был, значит не родиться, но измениться рождаясь» (ibid. XII, 30). В своем доказательстве совместимости понятий рождения и вечного бытия Иларий не обнаруживает ясного понимания различия хронологической и логической точек зрения в вопросе об обусловленности бытия, с такою ясностью разграниченных впоследствии бл. Августином. Но самая мысль о возможности обусловленности бытия вне времени, при которой виновнику пли причине бытия может быть приписываемо только логическое первенство, предносилась его сознанию. Самые слова православного исповедания показывают, говорит Иларий, что мы не проповедуем, что Сын не рожден. «Ибо не одно и то же быть не рожденным и родиться, потому что последнее от вечного, а первое ни от кого. И одно быть всегда вечным без виновника, а другое быть совечным Отцу, т. е. Виновнику, потому что, где Отец есть Виновник, там и рождение, а где Виновник вечен, там и вечность рождения» (ibid. XII, 2). «Быть от Отца обозначает рождение, быть всегда от Того, Кто существует, всегда есть вечность, но вечность не от Себя, а от вечного, из вечного же не что иное, как вечное…» (ibid. XII, 25). Таким образом, Сын обязан Своим бытием Отцу, но Самый акт, чрез который Сын получает бытие от Отца, лежит вне времени или прежде времен вечных. Поэтому о Сыне нельзя сказать: ни «раньше, чем родился», ни «некогда не был», потому что в этих выражениях допускается круг, поскольку временные определения относятся к тому, что прежде времени. О Единородном Боге, ранее Которого нет времени, нельзя сказать, что «Он некогда не был», потому что «некогда» уже обозначает «прежде», а «не был» указывает на время и таким образом получается, что не время после Него, а Он после времени (ibid. XII, 17, 27).

Сознавая всю грубость и несоответствие чувственных аналогий для выяснения свойств и действий Божественной природы и постоянно предупреждая читателей об их недостаточности (De Tr. I, 19; 14, 2; VI, 9; VII, 28), он считает, однако, необходимым ими пользоваться, ввиду несовершенства человеческого познания. Для выяснения акта Божественного рождения он пользуется тремя аналогиями, заимствованными из области бытия чувственного и материального. Первая — это аналогия человеческого рождения, которая дана уже в самом откровении. Однако, из понятия человеческого рождения нужно исключить все, что есть в нем обусловленного временем или телесного. Человеческое рождение имеет начало в отношении ко времени и в отношении к причине, потому что рождаемое в том и другом отношении не существовало. Всякий рождается после того, как он не был. И хотя сам он рождается от существующего, но и тот, от кого он родился, в свою очередь, не существовал до рождения. Это в отношении времени. То же нужно сказать и в отношении причины [84] . Обозревая ретроспективно ряд причин, мы убеждаемся, что ничто не возникает из причины, но создается силою Божией. Ряд предков настоящего человечества начинается Адамом, созданным из земли, которая имеет начало из ничего. Таким образом, человек в последних основаниях имеет начало и в отношении времени и в отношении причины. А Сын Божий рождается прежде времени и из природы Отца, как Своей Причины (De Trin. XII, 16). Затем из понятия человеческого рождения нужно исключить все биологические представления — соитие, зачатие, время, требующееся для развития плода, его выход (partus) (De Tr. VI, 9) из чрева, постепенное возрастание младенца (ibid. VI, 35), всякую мысль о неодушевленных элементах, отделяющихся от родителей, из которых развивается плод, и неодушевленных частях тела, которые остаются у каждого после рождения и, вырастая, отсекаются, не причиняя боли, например, ногти на пальцах (De Tr. X, 14; ibid. VII, 28) [85] . По устранении из понятия человеческого рождения всех перечисленных особенностей его, в нем остается только мысль о передаче природы родителя рожденному. Только этой существенной чертой человеческое рождение и может служить некоторой аналогией для рождения Божественного. Рождающий своей природой живет в рожденном и рожденный имеет в себе природу родителя [86] . Так как с представлением о рождении тесно связаны временные и пространственные ассоциации, навеянные рождением животных, то Иларий считает очень несовершенным самый термин «рождение» для обозначения образа бытия Сына и находит, что другие выражения, встречающиеся в Писании, более соответствуют духовности акта Божественного рождения. Это, во–первых, «исшествие». О Своем рождении от Отца Господь говорит: «Я от Бога исшел» (Ин. 8, 42). Исшествие обозначает бестелесное рождение [87] . Человеческое рождение состоит в отделении от родителей элементов рождения и в постепенном развитии до полного человека. Сын Божий не рождается в этом смысле, а исходит от Отца, получая от Него не элементы Своего существа, а полноту Отчей природы, не развиваясь постепенно до совершенного Божества, а исходя в полноте и законченности Его [88] . Такое исшествие Сына из Отца, согласно евангельской проповеди, скорее следовало бы признать бытием «Слова в начале у Бога», чем рождением [89] .

84

Следует отметить особенность Илария в употреблении термина causa. Это слово у него употребляется в смысле субстрата, из которого что-нибудь происходит, и потому causa противопоставляется nihil. Человек рождается не из причины, потому что чрез ряд предков его возникновение сводится к nihil, а Сын Божий из причины, потому что происходит не из ничего, а из вечно пребывающей природы Бога Отца. Revolve enim omnes originum causas, et intelligentiam in anteriora converte: invenies nihil coepisse per causam, dum omnia per virtutem Dei ad id quod sunt creantur, non etiam nascuntur ex aliquo (De Tr., XII, 16).

85

Признание элементов рождения неодушевленными обусловлено у Илария его креационизмом, представлением о создании Богом души для каждого человека.

86

Tametsi elementa illa inanima ac turpia, quibus nascendi causae inchoantur, in hominem, alterum effluant, naturae tamen virtute intra se invicem manent: dum et per datam naturae ejusdem originem, nascentem sequitur ille qui gignit; et per acceptam nativitatem, cujus virtus etsi derivetur, non tamen aufertur, in gignente se manet ille, qui nascitur (De Tr., VII, 28).

87

Exisse enim ad incorporalis nativitatis retulit nomen (ibid., VI, 30). Quod a Deo exisset, profectum nativitatis ex incorporali Deo sub exitionis significatione testaturi (ibid., IX, 30).

88

Non enim per consuetudinem humani partus Deus ex Deo nascitur, neque pe: elementa originis nostrae ut homo ex homine propellitur. Integra illa et perfecta e: incontaminata nativitas est, cujus a Deo exitio potius quam partus est. Est enim unus ex uno. Non est portio, non est defectio, non est deminutio, non derivatio, non protensio non passio; sed viventis naturae ex vivente nativitas est (De Tr., VI, 35).

89

Secundum evangelicam praedicationem cognoscitur Unigenitus Deus Verbum magis jam in principio apud Deum esse, quam nasci (De Synod., 24).

Известного рода уступкой арианам, которые в своей полемике против церковного учения о рождении Сына постоянно настаивали на несовместимости рождения с бесстрастностью Божественной природы, является не безусловно отрицательное отношение Илария к термину «творение» в отношении к Сыну. И на этом Иларий стоял в прямой зависимости от омиусиан, с которыми сблизился во время ссылки. Камнем преткновения, доставлявшим большие затруднения православным полемистам против ариан, служила VIII гл. Притч., ст. 22–25, где Премудрость Божия говорит о Себе: «Господь созда Мя в начало путей Своих» (22 ст.), но несколько дальше Она же говорит: «Прежде всех холмов родил Мя» (25 ст.). В одном я том же месте строго различаются понятия рождения и творения, но о происхождении Премудрости поставлено два совершенно противоположных выражения — создание и рождение. Отсюда при объяснении этого места можно было или относить эти выражения к различным природам Христа — рождение к Его Божественной природе, а создание — к человеческой, как и поступает Иларий и другие православные экзегеты, — или, относя их к одной Божественной природе, одно из этих выражений признавать за прямое, другое за метафорическое, причем в последнем случае возможны тоже два толкования. Ариане прямым выражением считали: «Господь созда Мя», а выражение «родил Мя» — метафорическим. Омиусиане же считали прямым выражением «родил Мя», а выражение «созда Мя» лишь пояснением к «родил Мя», чтобы наименованием акта рождения созданием оттенить бесстрастность рождения Премудрости. В соответствии с этим на Анкирском соборе 358 г. омиусиане внесли в свое вероизложение особый анафематизм, которым осуждается арианское толкование этого места [90] . Иларий признает толкование омиусиан, хотя «не ученым, но не нечестивым», и полагает, что с известными оговорками рождение Сына можно называть творением. Мало того, он библейское оправдание для этого находит в примере апостола Павла. Последний много раз называет Христа рожденным от Девы Марии, а однажды «бываемым от жены» (Гал. 4, 4). Он не отрицает этим действительность рождения Христа от Девы, но названием создания оттенял исключительный способ Его рождения. Как действительно получивший плоть от Марии, Христос назван рожденным от Нее, а как рожденный без участия мужа, созданным (ib. XII, 50). По поводу же анафематизма Анкирского собора Иларий пишет галльским епископам, что творение нужно соединять с рождением, как пояснение вопроса в смысле его бесстрастности. «Премудрость, Которая называет Себя созданной (ст 22), а ниже рожденной (ст. 25), относит творение к неизменяемой природе родителя, которая, вне образа и обыкновения человеческого рождения, создала из Себя Самой то, что родила. Ибо дело творящего чуждо страсти, смешения или родов» [91] . «Так как Сын Божий рожден не по подобию телесных родов, но рожден, как совершенный Бог из совершенного Бога, то Премудрость называет Себя созданием, исключая из Своего рождения все свойства телесной страдательности» (De Synod. 17). Таким образом, акт рождения есть своего рода творение, отличающееся от творения мира тем, что Сын создается не из ничего, а из природы Отца.

90

Si quis «condidit» vel «creavit me» (Prov., VIII. 22) et «genuit me» (ibid., 25). ab eodem audiens, hoc «genuit me» non tam ex similitudine essentiae intelligat, sei idem esse dicat «genuit me», et «condidit me»: quasi non dicens Filium de Deo perfectum ex duobus nominibus significatum Filium (sed per duo nomina, hoc est, «condi dii me», et «genuit», conditionem tantummodo dicens, et nequaquam Filium); sicut tradidit Sapientia ex duobus pium intellectura: anathema sit (De Synod., 16).

91

Creationem quoquo etsi indocte, tamen non impie, ad generationis fidem proficere oportere existimare debuerat (De Tr., XII, 50).

Другой аналогией Божественного рождения служит происхождение огня от огня чрез некоторое как бы рождение. Хотя есть в огне сияние света, естественная теплота, способность сожигать, волнующаяся подвижность, однако все это — огонь, все это — одна природа. Но слабость его в том, что он существует и живет благодаря материи и вместе с той, посредством которой жил, исчезает. Когда от одного огня зажигается другой, то не происходит отделения или отсечения или умаления первого огня, и однако второй огонь имеет природу первого огня, рождаясь как свет от света (De Trin. VII, 29).

Наконец, своеобразной аналогией рождения для Илария служит чудо умножения хлебов в пустыне. В этой аналогии отмечается момент рождения Сына без отделения части Отчей сущности. Если бы мы присутствовали во время преломления хлебов для насыщения пяти тысяч мужей, то могли бы видеть, как одна рука преломляющего все время отламывала куски от хлеба, а другая держала целый хлеб, не уменьшающийся вследствие преломления (De Trin. III, 6).

Причина рождения Сына

В доникейской церковной литературе было всеобщим учение о рождении Сына по воле Отца. Это учение могло иметь субординацианский смысл, потому что движение воли не имеет характера необходимости: оно акциденциально и условно. Если Сын рождается по воле Отца, то условность движения воли распространяется и на Его бытие: Его могло бы не быть, если бы этого не восхотел Бог. Ариане, в сознании которых впервые с полною ясностью обособились понятия Божества и твари, воспользовались широко распространенным учением о рождении Сына по воле Отца для доказательства условности Его бытия и Его тварной природы. В противоположность арианам, Афанасий, согласуясь с ними в признании происхождения по воле Бога признаком твари. отверг учение о рождении Сына по воле Отца. Рождение Сына, в отличие от творения мира, обусловлено не волей Отца, а самой Его природой, как природой Его обусловлено то, что Он благ, всемогущ, бестелесен, а вследствие этого бытие Сына необходимо и безусловно. Выдвигая Сына из ряда творении и внушая мысль об Его подлинном Божестве, эта идея для многих казалась соблазнительной, так как видимо противоречила понятию о свободе Бога. Если Отец рождает Сына по Своей природе без участия воли, то отсюда. можно заключить, что Он подчинен некоторой необходимости. Такое возражение действительно выставлялось против этого учения и ставило александрийцев в довольно затруднительное положение.

Иларий в этом пункте своей догматики не выходит из границ доникейской литературы и подобно доарианским писателям не видит, какие неблагоприятные выводы могут быть сделаны в отношении Божества Сына из признания рождения Его по воле Отца. Мысль о рождении Сына по природе Отца, хотя и не была ему совершенно чужда, но во всяком случае не была им продумана и осознана со стороны своего значения и логических выводов. В его сочинениях есть два места, в которых в очень краткой форме как будто дана мысль о рождении Сына по — природе Отца. В одном месте он говорит о происхождении Сына mysterio et potestate naturae (De Tr. V, 37), в другом он говорит о тайне субстанции Отца и о силе Его природы как основах бытия Сына. [92] Наоборот, представление о рождении Сына по воле Отца является в религиозном сознании Илария постоянным и продуманным и встречается на протяжении всех его сочинений. В комментарии на Евангелие Матфея он говорит о рождении Сына но воле Того, в силе и власти Которого было, чтобы Он родился [93] . «Сын рожден.., — говорит Иларий в начале сочинения «De Trinitate», — как восхотел Тот, Кто мог, как знает Тот, Кто родил» [94] . Когда Иларий говорит о проявлении всемогущества Отца в рождении Сына и указывает побуждение к этому проявлению всемогущества в независимой благости Бога, то в этом само собой предполагается рождение Сына по воле Отца [95] . Наконец, противополагая Божественное рождение человеческому, он отмечает то различие между ними, что человеческое рождение происходит по необходимым законам чревоношения, а рождение Божественное чуждо естественной необходимости и есть дело Божественной свободы [96] . Хотя эти рассуждения не имеют в виду непосредственно учения о рождении Сына но необходимости Божественной природы, однако самое понятие о свободе Бога, содержащееся в них, показывает, что это учение должно бы было вызвать со стороны Илария подобное же возражение.

92

Cognovi tecum illic Deum, non alterum in natura, sed in sacramento substantiae tuae unum. Cognovi te in Deo Deum, non ex permixtione confusum, sed ex virtute naturae (ibid., VI, 19).

93

Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtute ac potestate inecai ut nasceretur (In Matth. XVI, 4).

94

Ut voluit qui potuit, ut scit qui genuit (De Tr., III. 4).

95

Omnipotentem te scio, nec consciae tibi tantum atque ipsi Unigenito tuo nativitatis inenarrandae exspecto rationem. Impossibile enim tibi nihil est, et genitum a te filium omnipotentiae tuae virtute non ambigo. Ambigens enim, jam omnipotentem te negabo. Bonum te etiam ex nativitate mea didici: atque obid non invidum tebonorum tuorum in Unigeniti tui nativitate esse confido. Credo enim, quod quae tua sunt, eius sint… (De Tr., VI, 21).

96

Cum extra naturalium necessitatum causam liber atque absolutus, naturae lotius dominus manens, proprietatem nativitatis Unigeniti sui ex indemutabilis naturae suae virtute significet… Proprietas autem humanarum necessitatum intra causas uteri continetur. Sed Deo non ex partibus perfecto, sed indemutabili per spiritum, quia Deus spiritus est, non est internarum causarum naturalis necessitas (De Tr., XII, 8).