Иларий, епископ Пиктавийский

При равенстве Отца и Сына единство Бога сводится в Сирмийском вероизложение единственно затрагивающем этот вопрос, к древнему представлению об единоначалии или единству принципа, сосредоточенному во Отце. «Если кто, — читаем мы в анафематизмах Сирмийского вероизложения, — называет Сына нерожденным и безначальным, как бы утверждая, что существует два безначальных, два нерожденных, два нерождаемых (duo innascibilia et duo innata dicens), двух делает богов, да будет анафема. Ибо Глава, т. е. Начало всему — Сын; Глава, т. е. Начало Христа — Бог: ибо таким образом мы сводим все чрез Сына к одному безначальному Началу всего» (анаф. XXVI. De Synod., 38). С этим представлением связан тонкий субординационизм, который, при ясно выраженном равенстве Сына Отцу по существу, не может быть существенным, а является субординационизмом воли, добровольного подчинения Сына и Его служения Отцу. «Если кто, — говорится в XVII анафематизме Сирмийского вероизложения, — называет Господа и Господа, Отца и Сына (на том основании, что Господь одождил от Господа) двумя богами, да будет анафема. Ибо мы не сравниваем (по–греч. одно слово ) и не уравниваем Сына Отцу, но мыслим Его подчиненным, так как и в Содом нисшел не без воли Отца и одождил не от Себя, а от Господа, т. е. по власти Отца, и сидит одесную не Сам от Себя, но слышит Отца, говорящего: «Седи одесную Меня» (Пс. 109, 1) (анаф. XVII). И в творении мира Сын повиновался Отцу (анаф. III) (De Synod. 38).

Учение о Боге

Как и у других церковных писателей эпохи, предшествующей торжеству новоникейского богословия, в сочинениях Илария учение о Боге не выделяется из троичной схемы, как учение о свойствах Божественной природы, общей всем трем Лицам Божества, а связано с Ипостасью Бога Отца. Учение о Боге и Его свойствах у него есть учение о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы. Терминологически это выражается в том, что во всех случаях, где упоминается о Боге без специального пояснения относительно подразумеваемой здесь Ипостаси, разумеется не Божественная природа вообще, но именно Бог Отец и свойства Его природы [45] .

45

De Trinitate. VI, 13, 14, 19; VIII, 26, 27, 33; IX, 10, 19, 60: XI, 33, 42: XII, 6. Deus invisibilis, ineffabilis, infinitus... habet... naturae suae nomen in Patre (De Tr., II, 6). Deus — nomen innascibilis virtutis (De Tr.. VII, 27).

Основная черта, выделяющая Бога из числа всех существ, состоит в том, что Он ни от кого не заимствует Своего бытия, но обязан им Самому Себе. Его бытие в Нем Самом, ни откуда не заимствовано. То, что Он есть, Он имеет из Себя Самого и в Себе содержит (De Trin. II, 6). Нет ничего прежде Него, нет ничего отынуду, нет ничего вне Его» (De Trin. XI, 47; In Ps. 63, 9).

Но, подобно Тертуллиану, в личной религиозности Илария имела наибольшее значение и более всего поражала его ум и воображение идея величия Божия, выражающаяся в Его бесконечности по пространству, времени и мощи. Бог «бесконечен, потому что не Сам Он в чеибо, но все в Нем; всегда вне пространства, потому что в нем не содержится; всегда прежде века, потому что время имеет бытие от Него» (De Trin. II, 6). Пророк говорит: «Велий Господь и хвален зело и величию Его несть конца» (Пс. 144, 3). «Первая и преимущественная хвала Бога состоит в том, что в Его величии и хвале нет ничего посредственного, ограниченного, конечного. Сила Его не укладывается в наше представление, не содержится в пространстве, не выражается в именах, не подчиняется временам. Узко для этого наше чувство, косен ум, безгласно слово. Его величие не знает границ и безграничное величие не допускает мысли о каком-либо измерении» (In Ps. 144, 6) [46] .

46

Paternae majestatis (In Ps. 67, 37; 131, 22; 141, 6). Magnitudinis infinitae est. (In Ps 144, 12).

Бесконечность Бога по пространству выражается в Его вездеприсутствии. Формулой для выражения этой идеи служит выражение, обычное в первоначальной христианской литературе и само по себе имеющее пространственный характер: Бог все объемлет, но Сам ничем не объемлем; Он содержит в Себе мир и Сам проникает его внутренне. Он «весь все содержит в Себе и вне Себя, бесконечный. Он не отсутствует во всем и все не несодержится в Нем бесконечном… Нет места без Бога и нет места, которое не в Боге. Он на небе, в преисподней, за пределами моря. Присутствует внутри, объемлет совне. Таким образом, содержа содержится Сам не в чем-либо, но во всем» (De Tr. I, 6). «Все в Боге, а Бог Сам в Себе» (ibid. II, 31). «Он вне всего и во всем, содержащий вселенную и никем не содержимый» (ibid. III, 2). Подобно тому, как душа, имея преимущественное седалище в теле, присутствует во всех его членах, так Бог везде присутствует Своими силами, и ничто не остается без Бога (In Ps. 118, 19, 8; 138, 16; 124, 6; 135, 11).

Но идея безусловной простоты Бога вносит поправку к этому, в некотором смысле пространственному представлению о вездеприсутствии Бога. Так как Бог прост и не состоит из частей, то Он присутствует везде не по частям, а целостно. Нет различия между субстанцией Бога и ее силами, а потому Бог Сам присутствует там, где действуют Его силы, и значит присутствует не частями, а целостно. «Бог, живое действование безграничной силы, которое везде присутствует и нигде не отсутствует, всего Себя проявляет чрез Свои силы и показывает, что Его силы суть не иное что-либо, как Он Сам, чтобы там, где присутствуют Его силы, разумелся Он Сам. Ибо не по образу тел, присутствуя в одном месте, не присутствует везде, но чрез Свои силы не перестает находиться везде. Его силы суть не иное что, как Сам Он» (De Tr. VIII, 24). Исходя отсюда, Иларий часто говорит, что Бог везде присутствует весь (totus) целостно. «Бог не содержится в телесных местах и безмерность Божественной силы не стесняется границами и местами. Он присутствует везде и везде находится весь» (In Ps. 118, 19, 24). «Не далеко отстоит Тот, Кто силою Своей природы и Сам всегда повсюду присутствует и весь всегда и повсюду есть» (In Ps. 144, 21). Также бесконечен Бог по времени. Пробегая мыслью прошедшие времена, мы всегда находим Бога, и хотя нам не хватит чисел для их исчисления, но вечное бытие Бога не истощится (De Tr. II, 6).

Но в особенности выделяется в религиозном созерцании Илария представление о Боге как бесконечной Силе. Касаясь природы и свойств Бога, он ни о чем не упоминает так часто, как об Его бесконечной мощи. Подобными выражениями пестрят его сочинения. Бог — это Бесконечность вечной власти (De Tr. I, 13), нерожденная Власть вечной силы (ibid. IV, 9) [47] . Бесконечная сила Бога выражается в Его всемогуществе, которое свойственно только Богу, потому что лишь одна совершенная сила ни в чем не встречает препятствия делать, что хочет. Для Того, от Кого все, нет трудности ни в чем (In Ps. 134, 10).

47

In Deo autem nihil nisi aeternum potensque esse venerandum (De Tr., I, 4) Omnem terrenae mentis amplexum potestas aeternae infinitatis excedat (ibid., I, 13). Infinitae aeternitatis operatio infinitam metiendi exigat opinionem (ibid., I, 13). Una potestas ex qua omnia (ibid., II, 1). Confitentes in Eo (Deo Patre) aeternae virtutis innascibilem potestatem (ibid., IV, 9). Aeternae videlicet et indemutabilis virtutis infi­nitatem in eo, quod ante et postea Deus praeter se sit nullus, ostendens (ibid., IV, 36). Deo tamen Filio a Patre, id est. ipso innascibilis virtutis suae nomine, nuncupato (ibid., IV. 37). Vivens igitur Deus, et aeterna naturae viventis potestas est (ibid., VII, 27). Deus autem immensae virtutis vivens potestas (ibid., VIII, 24). Perfecta aeternaque virtutis bonitas (In Ps. 2, 18). Naturae potentis virtus (In Ps. 57, 2). Aeternae virtutis Deum... indefinitae ut essentiae, ita et virtutis (In Ps. 63, 9). Non concluditur ergo aedificiorum domibus infinitus Deus, nec locis in aliquo continetur virtus immensa (In Ps 126, 6). Divinae virtutis immensitas (In Ps. 118, 19, 8).

Из бесконечности Бога по времени, пространству и мощи вытекает ряд предикатов, которые с логической необходимостью мыслятся в понятии Божества.

Из бесконечности во времени Иларий выводит предикат бытия, который является исключительной принадлежностью Божественной природы. Определение ее, как бытия, дано Самим Богом и вызывает удивление своею точностью. «Понятно, что более всего свойственно Богу бытие, ибо то, что есть, не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что вечно в свойстве нетленного блаженства, не могло не быть в прошедшем и не может не быть в будущем, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И так как вечность Бога ни в чем не имеет недостатка, то Он достойным образом, свидетельствуя о своей нетленной вечности, открыл только то, что Он есть» (De Tr. I, 5). «Когда наша мысль направляется назад и постоянно обращается к познанию Того, Кто есть, то всегда прежде ее оказывается Тот, Кто есть, так как то, что есть бесконечного в Боге, постоянно ускользает от нашей мысли, несущейся назад в бесконечность, так что ранее того, что свойственно Богу, т. е. Его вечного бытия, мысль, обращенная назад, ничего не воспринимает, потому что к познанию Бога в вечном поступательном движении ничего не находит, кроме Его вечного бытия» (De Tr. XII, 24; ср. In Ps. 138, 32).

Далее, свойством вечности обусловлена неизменяемость Бога. Как вечный, Бог не подлежит ни возрастанию, ни умалению, ни ухудшению, ни улучшению. «Бог неизменяем и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению, ни развитию, ни ущербу» (De Tr. III, 13). Если бы для Бога было возможно развитие и улучшение, то Он никогда не мог бы достигнуть полноты бытия, так как природа, подлежащая развитию, никогда не может достигнуть такого совершенства, при котором не было бы места для дальнейшего совершенствования. А то, что пребывает в совершенной полноте и всегда существует, не может стать еще полнее, потому что совершенная полнота исключает возможность прибавления еще более совершенной полноты» (De Tr. XI, 44). «Блаженный и совершенный Бог не нуждается в усовершенствовании, потому что у Него нет ни в чем недостатка. Он есть, потому что то, что Он есть, ни от чего не заимствовано. Он существует в Себе, с Собою, от Себя, Свой Себе, и Сам для Себя все, свободен от всякого изменения новизны» (In Ps. II, 13). Неизменяемость природы Божества обуславливает собою и неизменяемость всех актов Божественной жизни. Бог не переходит от молчания к речи, от отдыха к делу, от безразличия к воле (De Tr. IX, 72). Благость Божия — в противоположность благости человеческой, уступающей гневу, страху, зависти и боязни, — совершенна и неизменяема (In Ps. LII, 11). Писание употребляет часто прошедшее время о событиях, имеющих наступить, потому что в неизменяемом Уме Бога будущее есть уже совершившееся (In Ps. 138, 41).

Из самобытности Бога, Его всемогущества и вечности вытекает признание Его единства. «Божественное и вечное едино и безразлично, ибо То, Что является виновником Своего Собственного бытия, естественно не оставит вне Себя ничего такого, что было бы лучше Его, а также всемогущество и вечность могут принадлежать только одному, потому что ни с всемогуществом не согласуется степень силы и слабости, ни с вечностью — прежде или после. В Боге же должны быть почитаемы вечность и могущество» (De Tr. I, 4).

Вечность Бога обусловливает и Его простоту. Бог не состоит «из внутренних и внешних частей, сходящихся наподобие членов», из которых составляется тело (De Tr. XII, 8), потому что все сложное не может быть вечным, так как сложное имеет начало, из которого образует тело, чтобы пребывать» [48] . Исходя, таким образом, из понятия вечности Бога, нельзя, прежде всего, допустить внешней сложности Его существа. Именно этот аргумент Иларий высказывает против антропоморфитов, которые представляли Бога человекообразным на основании свидетельства книги Бытия о создании человека по образу Божию (In Ps. 129, 4). Бог не имеет тела, состоящего из различных членов, из которых каждый выполняет ему только свойственные функции. Правда, Писание упоминает о телесных членах Бога, но эти изречения не должно понимать в буквальном смысле. Они служат образным обозначением духовных сил Божества. «Сила Божия, сама себе равная и безразличная, имеет имена деятельностей и членов», так что очи обозначают силу, которой Он видит, уши — силу, которой слышит, руки — силу, которой творит, ноги — силу, чрез которую везде присутствует (In Ps. 129, 3; De Tr. XII, 9).

48

Quidquid autem compositum est, necesse est non fuerit aeternum; quia compositio habet initium, quo corporatur ut maneat (In Ps. 129, 4).

Отрицая внешнюю телесную сложность в Боге, Иларий не допускает в Нем и внутренней, метафизической сложности. Восточная схема, разработанная каппадокийцами и после них получившая всеобщее признание в Греческой Церкви, состоящая в признании реального различия между сущностью Бога и Его силами и действиями, совершенно ему чужда. Наследник западной традиции, берущей свое начало от Иринея, отождествлявшего силы Божественной природы с самой ее сущностью и признававшего тождественность самих этих сил между собою, он предваряет своим учением о простоте Божественной природы учение, подробнее развитое бл. Августином и благодаря его авторитету навсегда утвердившееся в Западной Церкви. Для обозначения различия между Божественной природой и ее свойствами или силами у Илария нет даже специальных философских терминов, вроде восточных , и . Чтобы различить вещь и ее свойства, он пользуется выражениями: natura et res natura [49] , т. e. вещь и ее принадлежность. Отсюда различение ipse et sua (ibid. VIII, 24) или ipse, qui habeat et quod abeo habetur (ibid. VIII, 43).

49

Non idem est enim natura, quod naturae res: sicuti non idem est homo, et quod hominis est, nec idem est ignis, et quod ignis ipsius est: et secundum hoc non idem est Deus, et quod Dei est (De Tr., VIII, 22).