Иларий, епископ Пиктавийский

Особенно ясно отмечаются Иларием эти два момента в прославлении человеческой природы Христа в следующем параграфе. Здесь он возражает против тех, которые считают невозможным для Христа дать Себе по человечеству все то, чем обладает Бог, хотя не сомневаются, что нас Он соделает тем, чем мы не были. И потом продолжает: «Конец человеческой жизни и смерти — воскресение и несомненная награда, за нашу временную службу — нетленная вечность, пребывающая не для непрерывности мучения, но для наслаждения непрерывной славой. Итак если это наше происхождение земных тел переходит в вид более сильной природы и становится сообразным славе Господнего тела, то ужели Бог, Который «обретеся» в образе раба, хотя уже прославленный в теле, по которому Он находится в образе раба, не будет сообразен Богу? Ужели Тот, Кто дарует нам образ Своего прославленного тела, Сам Своему телу ничего не может дать сверх того, что является общим нам и Ему?» Таким образом, ясно, что тело Христа, прославленное в воскресении и в явлениях Савлу и Стефану, в котором Он царствует в настоящее время и придет судить живых и мертвых, после завершения домостроительства спасения и после облечения праведных в такие же тела, потерпит новое изменение и возвысится над телами святых, став всецело Богом [262] при полном изменении вида, но при сохранении Своей человеческой сущности и природы. Каким именно представлял себе Иларий вид окончательно прославленного тела Христа, он прямо не говорит, и потому об этом можно только догадываться. Он говорит лишь, что в теле Христа не останется тогда ничего земного. При этом, вероятно, он имел в виду очертания человеческого тела, хотя и блистающего славой, но доступного чувственному воззрению, и полагал, подобно Оригену и Григорию Нисскому, что в состоянии окончательного обожения тело Христа утратит вид, качество и другие определения телесного бытия.

262

Этим учением о двух моментах обожения тела Христа объясняется и различие выражений, в которых Иларий говорит о прославленном теле Христа. С одной стороны, он говорит о нем, как о теле видимом, хотя и прославленном сиянием Божества, и это относится к первому моменту прославления, следующего за крестною смертью и продолжающемуся до скончания века. С другой стороны, и гораздо чаще, он говорит о прославлении воспринятого тела в таких выражениях, которые можно понять не только в смысле исчезновения человеческого вида, но даже в смысле растворения в Божестве самой природы человека, однако эти выражения относятся к моменту окончательного обожения и, ввиду специальных оговорок Илария, не могут обозначать уничтожения человеческой природы.

УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О СПАСЕНИИ

Учение Илария о спасении находится в тесной логической связи с его учением о Божественной и человеческой природе Христа, потому что только вера в полное Божество Христа и Его истинную, но обоженную человеческую природу может служить гарантией тех сотериологических упований, которые составляли душу религиозного миросозерцания Илария.

Рассматривая сотериологию Илария в ее составных частях, мы можем отметить в ней три элемента. Из них два не имеют живого интереса и имеют только побочное значение. Они введены им в сотериологию как всеобщий догмат, основанный на словах Апостола, который сам он не думал отрицать, но который не являлся для него предметом живых и волнующих упований. Третий же элемент в его религиозном настроении имеет доминирующий характер и является тем живым внутренним стимулом, который побуждал его с такой страстностью и настойчивостью раскрывать учение об истинном Божестве и истинном обоженном человечестве Христа.

На три этих элемента своей сотериологии указывает сам Иларий в словах: «Эти таинства небесных мистерий были установлены еще ранее создания мира, чтобы Единородный Бог восхотел родиться человеком, имеющим на веки пребывать в Боге, чтобы Бог восхотел пострадать, чтобы диавол, свирепствующий посредством страстей человеческой немощи, не удержал в нас закон, смерти, после того как Богом была воспринята наша немощь, чтобы Бог восхотел умереть, чтобы какая-нибудь власть не была высокомерна против Бога и не могла завладеть природой созданной в Нем силы, когда бессмертный Бог подчинил Себя закону смерти. Итак, Бог рождается ради нашего восприятия, страдает ради нашей невинности, наконец, умирает для нашего отмщения, поскольку и наш человек пребывает в Боге и страсти нашей немощи соединяются с Богом и духовные власти непотребства и злобы покоряются победе плоти, когда Бог умирает по плоти» (De Tr. IX, 7).

Таким образом, Единородный Бог рождается как человек, чтобы человек с своими немощами и страстями навеки соединился с Богом, страдает, чтобы освободить нас от закона греха и умирает для ниспровержения власти духов злобы и непотребства. Освобождение от закона греха и поражение диавола имеют отрицательное значение, как устранение препятствий, при наличии которых невозможно пребывание человека в Боге, что является главной и положительной целью спасения.

Страданиями и смертью Христа, прежде всего, уничтожается древнее осуждение на страдание и смерть, которому подвергся Адам вследствие преступления заповеди. Единородный Бог «воспринял плоть греха, чтобы через принятие нашей плоти отпустить грехи, так как Он стал причастным ей через восприятие, а не через вину. Он уничтожил смертью осуждение на смерть, чтобы новым творением в Своем Лице ради нашего спасения устранить определение древнего приговора. Он позволил пригвоздить Себя ко кресту, чтобы через проклятие креста пригвоздить к нему и уничтожить все проклятия нашего осуждения (De Tr. I, 13). Об уничтожении древнего приговора страданиями и смертью Христа Иларий упоминает довольно часто, но не останавливается на этой мысли и не развивает ее в деталях. Он говорит в этом случае почти буквально словами апостола Павла в послании к Колоссянам (1, 12–13), не подвергая их тщательному анализу. Нужно отметить только, что в этом кратком изложении идеи искупления Иларий следует юридической терминологии Тертуллиана, видя в страданиях Христа жертву удовлетворения. Бог Отец отвергал жертвы ветхозаветных, потому что они были не добровольны, а вынуждаемы проклятием, которое тяготело на всех за неисполнение закона (Втор. 27, 24). Христос принес добровольную жертву Отцу и этою жертвою освободил всех от проклятия. Освободив через Свои страдания и смерть человека от греха и проклятия, Христос сделал его достойным пребывания в Боге.

Несколько более продуманным представляется у Илария второй отрицательный момент спасения — победа Христа над диаволом, но продуманным не самостоятельно, а под двумя влияниями — св. Иринея Лионского и Оригена. В своей последовательно разработанной рекапитулятивной теории Ириней проводит прямой и обратный параллелизм между первым и вторым Адамом в борьбе того и другого с диаволом, в которой первый Адам подчиняется искусителю, а второй торжествует над ним. Ориген же известен своей теорией обольщения сатаны: Христос под оболочкою плоти сокрыл от диавола Свое Божество, чтобы он, не зная о Его безгрешности, предал Его смерти, превысил в этом свое право и потерял свое господство. Отражение этих двух теорий мы находим в сочинениях Илария, написанных как до ссылки, так и после нее.

В этом отношении важно, во–первых, обратить внимание на толкование искушения Господа в пустыне. Как и все акты уничижения, искушение от диавола было добровольным подвигом смирения Христа. Он был возведен Духом в пустыню, а это означает свободу Духа, т. е. Божественной природы Христа, предоставляющей воспринятого человека диаволу для искушения, так как без этого диавол не имел бы власти искушать Его. Искушение параллельно искушению Адама. Как и Адама, диавол искушает Христа сначала пищей. При этом он подозревает в искушаемом Христа, но в этом не уверен. Предполагать Божественную Личность во Христе диавола побуждает символическое значение сорокового числа: в течение 40 дней шел дождь во время потопа; закон был написан для Моисея за 40 дней; 40 лет вели жизнь ангелов евреи в пустыне, направляясь в землю обетованную. Видя, что Господь постится 40 дней, диавол начинает подозревать в Нем Христа. Тогда Божественная природа Христа предоставляет воспринятого человека его собственной природе, чтобы он взалкал. В этом голоде диавол видит основание признать во Христе простого человека. Но он все еще колеблется между тем и другим предположением и предлагает Христу превратить камни в хлебы, чтобы, с одной стороны, если Он это сделает, убедиться, что Он Сын Божий, а с другой, — чтобы насмеяться над Его терпением и воздержанием. Прельстив Адама пищей, диавол низвел его из рая славы в место греха. И Христу он предлагает броситься вниз с кровли храма, желая низвести Христа из высших к низшему и удержать Того, Кто выше закона и пророков, в низшем. И в этом случае диавол желал, с одной стороны, убедиться (из безопасности падения) в Божестве Христа, а с другой — вымолить у Христа послушание себе. Но Христос исповедует Себя после искушения Господом и Богом. Наконец, диавол искушал Адама гордостью, возводя на Бога клевету и обещая ему Божественное достоинство. И Христа он искушает гордостью, обещая Ему все царства мира, если Он поклонится ему. Но Господь называет его сатаной, чтобы этим указать на его преступления, говорит, что Ему, как Господу и Богу в человеке, должно поклоняться (De Тт. III, 1–5).

И в смерти Христа диавол лишился своей власти вследствие того, что превысил свою власть наказывать смертью грешников, предав смерти Безгрешного. «Так как в Нем, т. е. в плоти Его, не могло быть найдено никакого греха, по сказанному: «Вот идет князь мира сего и ничего не найдет во Мне» (Ин. 14, 30), сей князь мира, придя и не найдя ничего, осуществил, однако, наказание за грех, т. е. право смерти, через что осуждается виновник человеческой смерти, потому что уготовал смерть Виновнику жизни, не знающему греха» (In Ps. 68, 8) [263] .

263

Ad ultimum in homine passus, ut potestates dehonestaret; dum Deus secundum Scriptu­ras moriturus, et in his vincentis in se fiducia triumpharet dum importalis ipse, neque morte vinceudus, pro morientium aeternitate moreretur (De Tr. I. 13).

Этим исчерпывается весь материал, который можно извлечь из сочинений Илария по вопросам искупления от греха и победы над диаволом. Гораздо более интересовался Иларий положительной стороной искупления — обожением человеческой природы через Христа. Эта идея представляла для него самый живой интерес. Он, хотя и развивает ее в некоторых ее частях не с такой подробностью, как другие писатели, разделявшие с ним это учение, но постоянно о ней упоминает, многократно к ней возвращается и, без сомнения, внутренне живет ею.

Мы видели при изложении христологии Илария, что Сын Божий воспринял человека для того, чтобы прежде всего в Своем Собственном Лине возвысить его до богоподобной славы и совершенства, до обращения в нем всего земного в небесное и Божественное. Здесь для нас гораздо понятнее возвышение человека до Бога, чем нисхождение Бога до человека. В самом деле, по закону природы вещи, рождающиеся в мире, имеют силу возрастания, но не имеют силы умаления. Деревья, злаки, животные и сам одаренный разумом человек постоянно развиваются, но не умаляются. Если они стареют или умирают, то это или изменение во времени, или окончание жизни, но никто не может из старца сделаться младенцем. Поэтому рождение высшей природы в низшую — воплощение Единородного Бога — есть порука исполнимости нашего упования, что низшая природа может возродиться в высшую (De Tr. IX, 4).

Но обожение человеческой природы в Лице Иисуса Христа есть залог преображения природы всех искупленных в Божественную вечность, бессмертие и славу. Обожение искупленных и является целью воплощения Единородного Бога и обожения в Нем человека. «Его уничижение, — говорит Иларий, — есть наше благородство, Его позор — наша честь. Что есть Он, пребывая как Бог в плоти, то, с своей стороны, мы, обновленные из плоти в Боге» (De Tr. II, 25). «Его добровольный позор есть возвышение для нас, ибо, не утратив того, что Он Бог, Он приобрел для человека, чтобы он был Богом» (De Tr. IX, 4). «Сын Божий родился как Сын Человеческий, чтобы Сын Человеческий стал Сыном Божиим» (In Ps. 51, 16).

Возможность обожения искупленных через обожение человеческой природы в Христе вытекает из того, что Христос воспринял не единичного человека, но универсальную природу человека вообще, в которой содержатся все единичные человеческие особи, так что обожение этой универсальной природы во Христе есть непосредственное обожение всех людей. Единородный Бог, «став человеком от Девы, воспринял в Себя природу плоти, и через это смешение и общение является освященным в Нем тело всего рода человеческого» (De Tr. II, 24). «Он же, содержа в Себе, в силу восприятия плоти, природу нашей всеобщности, был тем, что и мы, и не утратил того, чем был» (ib., XI, 16) [264] . Поэтому в трактатах на псалмы Иларий под именем Сиона и Иерусалима понимает это универсальное тело Христа, в котором содержатся все человеческие индивиды [265] . Мысль о восприятии Христом всеобщей человеческой природы была всегдашним убеждением Илария и получила очень наглядное выражение уже в самом раннем его произведении — комментарии на Евангелие Матфея. Вот его толкование на слова Спасителя: «Не может укрыться город, стоящий на горе» (Мф. 5, 14): «Городом называет плоть, которую воспринял, потому что, как город состоит из многочисленных и разнообразных обитателей, так и в Нем, в силу природы воспринятого тела, содержится некоторое собрание всего человеческого рода. Таким образом, и Он, в силу нашего собрания в Нем, становится городом, и мы, в силу соучастия в теле Его, являемся обитателями города» (In Matth. IV, 12). Слова Христа о Себе, как лозе, и о верующих в Него, как ветвях этой лозы (Ин. 15, 1), дают Иларию повод воспользоваться этим сравнением для выяснения природного единства всего человечества со Христом через воспринятую Им плоть. «Он открывает тотчас тайну телесного восприятия, через которое мы находимся в Нем, наподобие ветвей в лозе, так как мы, как и ветви, если бы Он не был Лозой, не могли бы приносить плода полезного. И потому Он убеждает нас пребывать в Нем через веру в воспринятое тело, чтобы как Слово стало плотью, мы находились в природе тела Его, как ветви в лозе» (De Tr. IX, 55). Универсальностью человеческой природы Христа обусловлено реальное, физическое единство с Ним всего рода человеческого. Через восприятие этой природы Христос объял в Себе все человечество без исключения, и нужны особые условия, чтобы отторгнуть человека от Него. Каждый включается в тело Христа самим актом Его воплощения, но не каждый остается в Нем. Ветви не приписываются к лозе, а рождаются с нею, но могут быть и отсечены от нее. Так и поступает садовник с ветвями, не приносящими плоды. Точно так же отсекаются от тела Христа все неверующие в Его воплощение и не приносящие плода веры [266] .

264

Ut homo factus ex virgine naturam in se carnis acciperet, perque hujus admixtionis so­cietatem sanctificatum in eo universi generis humani corpus exsisteret (De Tr. II, 24). Ipse autem, universitatis nostrae in se continens ex carnis assumptione naturam, erat quod nos sumus, noque amiserat esse quod manserat (Ib., XI, 16). Natus enim ex Virgine Dei filius... naturam in se universae carnis assumpsit, per quam effectus vera vitis, genus in se universae propaginis tenat (In. Ps. 51, 16). Universis enim, patet, ut consortes sint corporis Dei atque regni, quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis; naturam scilicet in se totius humane generis assumens (In. Ps. 51, 17).

265

Sion quae sit Apostolus docet cum dicit; "Accedamus ad Sion montem, ad sanctam Jerusalem civitatem" (Hebr, XII, 22); omnes enim currimus apprehendere, in quo apprehensi sumus a Christo (Phil. III, 12), id est, inveniri in ejus corpore, quod ex nobis ipse praesumpsit (In Ps. 13, 4). Hoc verbum Domini caro factum est. Haec caro et Sion et Jerusalem est, civitas novae pacis, ct speculatorium nostrum (In. Ps. 52, 18).

266

Si qui igitur per fidem corporali Dei manere in natura assumpti a Deo corporis mere­buntur, hi emundantur in fructus aeternos ex se afferendos: quia necesse est, ut naturam verae vitis propago intra vitem manens teneat. At vero qui incredulus nati in corpore Die fuerit, vel si et credens maneat, fructibus tamen fidei suae careat, eradicabitur, aut ob infidelitatem, aut ob inutilitatem fructuum negatorum... Si qua ergo propago infidelis aut infructuosa est, eradican­dam ipsa se praebet; per naturam quidem manens, sed per infidelitatem aut inutilitatem evellitur (In Ps. 51, 16). Qui enim non manebit in Christo, regni Christi incola non erit. Non erit autem, non quod sibi non patuerit incolatus (universis enim patet, ut consortes sint corporis Dei atque regni, quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis; naturam scilicet in se totius humani generis assumens): sed unusquisque pro merito et evellendum se de tabernaculo, et eradicandum de terra viventium praebet; non prohibitus umquam inesse, quia per naturae assumptionem in­cola sit receptus; sed eradicatur ob infidelitatis crimen, naturae consortio indignus exsistens (In Ps. 51, 17).