Иларий, епископ Пиктавийский

Если природное единство всех в теле Христа является следствием восприятия Сыном Божиим универсальной природы человека, то пребывание и единение верующих во Христе, необходимое для их обожения, становится более тесным благодаря таинству Евхаристии. (В Крещении верующие принимают участие в страданиях и смерти Христа, чтобы иметь участие в плодах Его воскресения, т. е. в вечной жизни ¹.) О таком значении Евхаристии Иларий говорит в связи с опровержением арианского учения о единстве Отца и Сына, как единстве воли, а не природы. Иларий указывает на то, что даже верующие составляют природное единство со Христом, а не единство по воле. «Тех, — говорит Иларий, — которые вводят между Отцом и Сыном единство воли, я теперь спрашиваю: по истине ли природы Христос в нас ныне присутствует или по согласию воли? Ибо, если истинно Слово стало плотью и если мы истинно принимаем плоть Слова в Господней трапезе (cibo dominico), каким образом мы должны считать пребывающим в нас по природе Того, Кто и природу плоти принял неотделимой, родясь человеком, и природу плоти Своей примешал к природе вечности под тайной плоти, которая должна нам сообщаться?.. Если же Христос истинно воспринял плоть нашего тела, если Христос есть истинно человек, рожденный от Марии, и мы истинно в таинстве принимаем плоть тела Его, то каким образом утверждают, что это единство воли?» (De Tr. VIII, 13). «Относительно истинности Плоти и Крови нет места для сомнения. Ибо и по исповеданию Самого Христа (Ин. 6, 55–56) и согласно вере нашей, это истинная Плоть и истинная Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то же действие, что и мы во Христе и Христос в нас» (ib., VIII, 14). Таким образом, все люди пребывают в теле Христа, в силу восприятия Им универсальной человеческой природы, и Христос пребывает в верующих через принимаемые ими в таинстве Евхаристии Плоть и Кровь Его.

Из двусоставности природы Христа, из Его единства с Отцом по Божеству и единства с родом человеческим по воспринятому человеку вытекает то, что Он есть истинный Посредник между Богом и людьми. Будучи Посредником в творении мира и в ветхозаветном откровении, Он есть Посредник и обожения человека в искуплении. Он в Отце по Своей Божественной природе: мы в Нем по Его человеческому рождению, и Он в нас через таинство. А потому Он вместе с нами, пребывающими в Нем, пребывает в Отце и, пребывая в Отце, пребывает в нас, и таким образом мы становимся причастными Отцу [267] .

267

Si voluntatis tantum unitatem intelligi vellet: cur gradum quemdam atque ordinem con­summandae initatis exposuit: nisi ut cum ille in Patre per naturam divinitatis esset; nos contra in eo per corpriralem ejus nativitatem, et ille rursum in nobis per sacramentorum inesse myste­rium crederetur: ac sic perfecta per Mediatorem unitas doceretur, cum nobis in se manentibus ipse maneret in Patre, et in Patre manens maneret in nobis; et ita ad unitatem Patris profice­remus, cum qui in eo naturaliter secundum nativitatem inest, nos quoque in eo naturaliter inessemus, ipso in nobis naturaliter permanente? (De Tr. VIII, 15). Haec Verbum caro factum loquebatur, et homo Jesus Christus Dominus majestatis docebat: Mediator ipse in se ad salutem Ecclesiae constitutus, et illo ipso inter Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus exsisitens, dum ipse ex unitis in id ipsum naturis, naturae utriusque res eadem est: ita tamen, ut neutro careret in utreque, ne forte Deus esse homo nascendo desineret, et homo rursum Deus manendo non esset (De Tr. IX, 3; In Ps. 67, 37).

Итак, в силу природного единства всех людей с человеческой природой Христа, природа тех, кто верою и плодами веры сохранит это единство, через плоть Христа должна принять участие в Божественных свойствах Отца по подобию прославленного тела Христа. Как в развитии мысли о прославлении тела Христа, так и в представлении об обожении человека Иларий имеет в виду не изменение нравственного характера, не усовершение воли, а физическое преобразование самой природы по заслуге веры и плодов ее. Эту мысль Иларий ясно выразил в толковании на слова Евангелия Иоанна: «Да все едино будут; как Ты, Отче, во Мне, и Я и Тебе, да и они в Нас едино будут» (Ин. 17, 21). Толкование это направлено против ариан. Так как единство Отца и Сына в указанных словах уравнивается с единством верующих с Богом, а единство последних есть не природное, а моральное, то ариане и единство Отца и Сына понимали в смысле Их единства не по природе, а по воле. Чтобы доказать, что в этих словах Евангелия имеется в виду единство Отца и Сына по природе, Иларий отвергает вторую посылку ариан и показывает, что то единство верующих с Сыном и Отцом, о котором молился Иисус Христос, есть единство не моральное, а природное, основанное на изменении и преобразовании самой природы спасенных. В чем именно будет состоять единство верующих с Отцом и Сыном, Христос показывает в словах: «И славу, которую Ты дал Мне, Я Дал им» (ib., 22). «И ныне, — продолжает Иларий — спрашиваю, то ли самое слава, что и воля, так как воля есть движение ума, а слава — вид или достоинство природы. Таким образом, славу, полученную от Отца, Сын дал имеющим уверовать в Него, а не волю, которая, если дана, не обеспечивает вере награды, раз веру внушает нам необходимость внушенной воли. А к чему ведет дарование полученной славы, показывает в словах: «да все едино будут, как и Мы едино». Для того, таким образом, дается полученная слава, чтобы все были едино». Итак, все едино в славе, потому что не другая слава, а именно полученная, дана и не для другой цели дана, а только для той, чтобы все были едино. И так как через славу, данную Сыну и Сыном сообщенную верующим, все едино суть, то спрашиваю: каким образом можно считать Сына отличным от Отца в славе, если слава Сына восприемлет всех верующих в единство Отчей славы?» (De Tr. VIII, 12). Таким образом, тот уничиженный вид обычного человеческого тела, который временно отчуждал Сына от единства Отца и по прославлении которого Сын возвратился к Отчему единству, должен преобразиться в тело славы Христа, чтобы верующие могли быть приняты в единство Отца и Сына.

Иларию не чужда была мысль, что это возведение человеческой природы в состояние Божественного прославления совершается в виде постепенно развивающегося процесса [268] , но он не пытается отметить и описать отдельные моменты этого процесса и провести параллель в деталях между обожением человеческой природы в Лице Христа и обожением ее в лице верующих. В этом он отличается от провозвестников этой же сотериологической теории — Афанасия Александрийского и Макария Египетского. Те, исходя главным образом из идеи взаимопроникновения двух естеств во Христе и деятельности Духа Святого в спасении, развивали идею обожения в такой форме. В природе первозданного человека обитал Дух Святой, действием Которого человек должен был путем постепенного усовершения достигнуть возможной степени совершенства, славы Несозданного и осуществить свой идеал, ради которого и был создан. Но, вследствие грехопадения, Божественное начало Духа Святого покинуло человека, и процесс его нормального развития прекратился. Своим воплощением Сын Божий восстановил общение Бога и человека в Своем Лице и через Себя — со всеми людьми. Вследствие этого, Дух Святой снова изливается на человека, и Его Божественная природа также тесно соединяется с немощной природой искупленных, как в Лице Христа соединилась природа Слова с природой человека, но без ипостасного единства. Дух Святой обожает искупленных, передавая им свойства Своей природы, отчасти уже в земной жизни, как Слово обожало человека в Лице Христа еще до Его воскресения. Это выражается в чудесном сохранении жизни без пищи (Моисей и Илия), во власти над демонами, в даре чудотворений, в уничтожении страха смерти, в святости жизни. Полное же обожение они относили ко времени воскресения.

268

Non fuit ergo a beneficientia divinae bonitatis alienum ut qui ex seipso nobis, qui ejus genus sumus, vitae ac spiritus elementa tribuisset, in se ipso quoque nobis per unigenitum Deum aeternitatis nostrae inchoaret exordia: verique nunc et ex ipso et per ipsum et in ipso maneremus; cum quando nos im hac ipsa habitatione as sede mundi hujus, qui omnia in omnibus est, collocatus, rursum plenius jam atque perfectius in se ac per se atque ex se inita carnis nost­rae societate post exitus mortis jam collocaret aeternos (In Ps. 67, 22).

В отличие от этих проповедников идеи обожения, Иларий вовсе не вводит в него действия Духа Святого и не пользуется идеей взаимопроникновения Духа Святого и человеческой природы искупленных. Это, несомненно, нужно поставить в логическую связь с отсутствием у него продуманного и ясного понятия о Духе Святом и Его деятельности, чем объясняется у него и недостаточное развитие учения о благодати Духа, как Силе, действующей в спасаемых. Далее, насколько полно, оригинально и смело раскрыто у Илария учение об обожении тела Христа во время Его земной жизни, настолько поражает полное отсутствие применения сказанного о Христе к началу обожения искупленных в их земной жизни. По–видимому, в обожении искупленных он различает только два момента: от воскресения Христа до нашего воскресения и после нашего воскресения. Различие между ними состоит в том, что в настоящее время мы созерцаем прославление нашей природы в Лице Христа, в Его воскресении видим наше воскресение [269] , и в этом находим ободряющую надежду на наше собственное прославление. После же нашего воскресения мы будем переживать Божественное прославление в своем собственном лице. Приведя слова апостола Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем» (Кол. 2, 9–10), Иларий продолжает: «Изложив таким образом полноту обитающего в Нем телесно Божества, (Апостол) тотчас присоединяет тайну нашего восприятия в словах «и вы имеете полноту в Нем»: как в Нем полнота Божества, так и мы в Нем имеем полноту. И не сказал: «имеете полноту», но: «имеете полноту в Нем», потому что все возрожденные и те, которые должны быть возрождены через надежду веры в вечную жизнь, ныне пребывают в теле Христа, но они должны иметь полноту уже не в Нем, но в себе самих в то время, о котором Апостол пишет: «Который преобразит тело смирения нашего сообразно телу славы Своей» (Флп. 3, 21). Теперь же имеем полноту в Нем, т. е. через восприятие тела Его, в котором обитает полнота Божества телесно. И для этой надежды нашей в Нем не малая власть», потому что Он глава и начало всякой власти (De Tr. IX, 8).

269

In hoc ergo corpore Domini, quod resurrexit ex mortuis, quod a dextris virtutis consedit, quod in gloria Dei patris est, spem nostram vitamque speculamur… quia in resurrectionis gloriam, cujus spem in ipso ex mortuis resurgente speculamur, peccatum, mors corruptio a vita et immortalitate devorata sint et exhausta (In Ps. 68, 31) In ed enim sumus resurrectionem nostram in resurrectione nostri in eo corporis contemplantes (In Ps. 124, 4). In cujus glorificato corpore, quod in coelestem gloriam transformatum est, spei nostrae honorem speculamur, humilitatis nostrae corpore in gloriam corporis sui conformando (In Ps. 128, 9).

Из этих двух моментов возвышения человека на степень Божественной славы Иларий останавливает свое внимание только на втором, заключительном моменте. Время воскресения Апостол связывает с временем победы над смертью (1 Кор. 15, 26). «Победа над смертью есть не что иное, как воскресение из мертвых, когда, по уничтожении тления, наступит вечность живой и небесной природы. «Подчинение» наше Христу состоит в преобразовании тленного тела по образу нетленного тела Христа, т. е. в преобразовании нашего тела в природу тела Христа (De Tr. XI, 35). В состоянии прославленного тела искупленные становятся comparticipes et concorporales et conformes Христу (In Ps. 60, 6). Первым свойством тел, воскресших по образу Христа, будет их бессмертие, неразрушимость; так тление в них будет поглощено нетлением. Они не будут расти, нуждаться в пище, подвергаться болезням, но им дана будет вечность, из себя самой и питающаяся и сохраняющая их, так как их жизнь будет поддерживаться не внешними средствами, но Самим Богом [270] . Но воскресшие тела праведников не только примут участие в Божественной вечности, но и в Божественной славе. «Мы покоримся славе тела Его (Христа), чтобы быть в той светлости, в какой Он царствует в теле, потому что будем сообразны телу Его» (De Tr. XI, 36). Христос даст воскресшим телам святых ту самую славу, которую Сам Он имел у Отца до воплощения (De Tr. VIII, 14). Свое тело в состоянии прославления, по образу которого прославляются тела воскресших, Господь показал ученикам Своим в преображении (De Tr. XI, 37). Так как Христос сообщит телам святых ту самую славу, которую Сам получил от Отца, то из этого ясно, что Он вознесет их к величию Отца [271] . Святые, воскресшие в телах, в которых они станут причастны вечности и славе Отца, и есть то Царство, которое уготовано праведным от сложения мира и которое Сын предаст Отцу через изменение их в славу Отца. «Предаст Царство Богу Отцу» — не так, чтобы, передавая, уступил власть, а так, что мы, став сообразными славе тела Его, будем Царством Бога, ибо Апостол не говорит: «предаст Свое Царство», но: «предаст Царство» (1 Кор. 15, 24), предаст нас, ставших Царством Божиим через прославление тела Его». Нас передаст в Царство, по сказанному в Евангелии: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25, 34). Просветятся праведные, как солнце, в Царстве Отца их. Ибо предаст Сын Божий, как Царство, тех, кого призвал в Царство, кому и блаженство тайны этой обещал в словах: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) (De Tr. XI, 39) [272] . После этого и Сын покорится Отцу в том смысле, что Его прославленное тело получит еще большую степень приближения к Богу (De Tr. XI, 40–43).

270

Non enim jam incrementis corporum, escarumque alimentis, infirmitatumque casibus vitae humanae demutatio laborque tolerabitur: sed aeternitas cunctis, quae naturae siae virtute ipsa se continens, id est, quae se ipsam alat conservetque donabitur: certique omnes fore se sempiternos (quod) non aliunde jam, id est, non eztrinsecus contineantur ad vitam, sed ex Deo, per quem resurrexerint, et immortales maneant et aeterni (In Ps. 37; 91, 10; 1, 13).

271

Mirabilis ergo in sanctis Deus est, quos cum conformes gloriae corporis sui fecerit, per se qui meliator est, etiam in unitotem paternae majestatis assumet; dum in eo per naturam Pater est, et ille rursum per societate carnis in nobis est, quos in regnum praeparatum illis ante constitutionem obtinendum locaverit, quibus absorpta morte immortalem vitam aeternamque reddiderat (In Ps. 67, 37).

272

Et quia comparticipes et concorporales et conformes ejus errecti sunt jam in his nec corruptione nec morte dominante, cum in omnem plenitudinem Dei repleantur; subjecit spiritus prophetiae: "Misericordiam et veritatem ejus quis requiret eorum?" Non inopes jam misericordiae veritatisque ejus hac scilicet generationes erunt, quas in se ex mortuis regenerabit ad vitam, quaeque in spe gloriae Dei manserint: tum cum in regnum traditae Deo parti suscipientur in reges, consummata in omnes ejus misericordia ac veritote, per quem redemptos se gratulentur ad vitam, sitque omnibus accessus ad Patrem (In Ps. 60, 6).

Мы уже сказали, что христология Илария неразрывно связана с его учением о спасении. И можно сказать, что это последнее и служило той скрытой движущей силой, которая побуждала его так настойчиво отстаивать идею о Христе, как метафизическом Посреднике между Богом и людьми. Он был настолько проникнут упованием на будущее богоподобное бытие человека, что оно казалось ему неоспоримой аксиомой религиозно–нравственного сознания, из которой уже с необходимостью вытекает признание Божества и человечества Христа. Сомневающимся в возможности полного преображения тела Христа Иларий говорит: «Какая глупость еретического неистовства, не исповедовать относительно Бога того, чем мы льстим свои человеческие надежды, именно, что Бог бессилен сделать для Себя то, что делает для человека» (De Tr. XI, 45). «Кто хочет отрицать природное пребывание Отца в Сыне, пусть сначала отвергнет природный характер своего пребывания во Христе и Христа в нем» (ib., VIII, 13).

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ И ТАИНСТВАХ

В логической связи с учением о восприятии Христом универсальной природы человека находится учение Илария о Церкви. Оно дает ему возможность понимать слова Апостола о Церкви, как теле Христа, самым реалистическим образом. Церковь есть действительное тело Христа, — то тело, которое воспринято Им от Девы и в котором Он царствует после Его прославления через воскресение. В этом теле находятся все, распявшие плоть со страстями и похотями, и от него отсекаются все неверующие и не принесшие плодов веры. Христос «Сам есть Церковь, как содержащий всю ее в Себе через таинство тела Своего» (In Ps. 125, 6). «Потом следует припомнить сказанное Апостолом о том, что мы приступили к горе Сиону, Иерусалиму небесному, веруя во Христа, в теле Которого прославленном и преобразованном в небесную славу, мы созерцаем славу нашей надежды, когда тело смирения нашего будет сообразовано славе тела Его. Что Церковь есть тело Христа, а мы его члены, об этом свидетельствует Апостол (Еф. 1, 23). Она же есть Сион, гора Господня, дочь Царя, город святой, построенный на основании пророков и апостолов из живых камней. Кто ненавидит этот Сион, ненавидит Того, Чье он тело» (In Ps. 128, 9). «Сион — это гора, примыкающая к Иерусалиму. Но мы всегда принимаем, что горой этой, ее именем и именем Иерусалима обозначается Церковь, которая есть тело Христа, так как Сам Господь в псалмах говорит: "Я поставлен Царем над Сионом, горою святою Его" (Пс. 2, 6)» (In Ps. 64, 2). «Если же вся надежда успокоения нашего в теле Христовом и если на горе должно успокаиваться, то под горою мы можем понимать не иное что, как тело, которое Христос воспринял от нас, до (восприятия) которого Он был Бог и в котором Он Бог, и через которое преобразит тело смирения нашего сообразно телу славы Своей, если и мы пороки тела нашего пригвоздим ко кресту Его, чтобы в теле Его воскреснуть» (In Ps. 14, 5) [273] .

273

Нужно отметить, что в сочинениях Илария, в его представлении о Церкви незаметно никаких римских тенденций. В своих выступлениях против ариан он опи­рается на авторитет галльских соборов и не имеет по этим вопросам сношений с Римским престолом. Даже против миланского епископа он действует помимо папы. Нигде не говорит он о преимуществах Римской кафедры — ее значении в решении догматических вопросов. Ясно видно, что он еще не подозревает, какие выводы будут сделаны для утверждения главенства Римской кафедры из евангельского по­вествования об исповедании апостола Петра. Не отдавая себе отчета в важности истол­кования этих слов для западной церковной системы, он под основанием Церкви иногда понимает личность апостола Петра, а иногда его исповедание. В комментарии на Евангелие Матфея он говорит: "Et dignum plane confessio Petri praemium consecuta est quia Dei filium in homine vidisset. Beatus hic est, qui ultra humanos oculos et intendisse et vidisse laudatus est: non id quod cx carne et sanguine erat contuens, sed Dei filium coelestis patris revelatione conspiciens: digunusque judicatus, qui quod in Christo Dei esset, primus aguosceret. O, in nuncupatione novi mominis felix Ecclesiae fundamentum, dignague aedificatione illius petra, quae infernas leges, et tartari portas, et omnia mortis claustra dissolveret!» (In Mat­th. XVI, 7). "Tanta enim ei religio fuit pro humani generis salute patiendi, ut Petrum primum filii Dei confessorem, Ecclesiae fundamentum, coelestis regni janitorem, et in terreno judicio judicem coeli, satanae convido nuncuparet" (In Ps. 131, 4). Но в "De Trinitate" Иларий под основанием, на котором утверждается Церковь, понимает не личность или слу­жение апостола Петра, а его исповедание Божества Христа: "Unum igitur hos est immobiletundamentum, una haec felix fidei petra Petri ore confessa, "Tu es Filius Dei vivi (Matth. XVI, 17), tanta in se sustinens argumenta veritatis, quantae per versitatum quaestiones et infi­delitatis calumniae movebuntur" (De Tr. II, 23). "Super hanc igitur confessionis petram Ecclesiae aedificatio est" (De Tr. VI, 36). "Haec fides. Ecclesiae fundamentum est: per hanc fidem infir­mes adversus eam sunt portae inferorum. Haec fides regni coelestis habet claves. Haec fides quae in terris solverent aut ligaverit ligata in coelis sunt et soluta (Matth. XVI, 18-19)" (De Tr. VI 37).

Из таинств Иларий подробнее рассматривает Крещение и Евхаристию.

Крещение

Крещение освящено примером Христа. Как безгрешный, Христос не нуждался в очищении. Это для Илария стоит вне всякого сомнения [274] . Господь крестился, чтобы в крещении, с одной стороны, была засвидетельствована Его Божественная природа, с другой, — чтобы исполнить от лица воспринятого человека «всякую правду» и чтобы освятить наше крещение. В комментарии на 2–й псалом Иларий говорит о крещении Господа как о возрождении воспринятого Им человека в совершенного человека [275] , но это единственное место не выражает настоящей мысли Илария, потому что приятие воспринятого человека как истинного сына обусловлено самим воплощением. Поэтому в других местах он говорит не о действительном усыновлении воспринятого человека, а о свидетельстве о воспринятом, как сыне Божием (De Tr. VI, 23; VIII, 25; XI, 18; In Ps. 138, 6). Но вместе с тем крещение Господа было освящением нашего крещения [276] . «Сын Божий свидетельствуется слухом и зрением, и народу неверующему и не повинующемуся пророкам посылается свидетельство о Господе его и посредством созерцания и посредством слуха, а вместе с этим и для того, чтобы из совершившегося в Христе мы знали, что после омовения в воде и на нас из небесных врат нисходит Дух Святой и орошает нас помазанием небесной славы и что мы становимся сынами Божиими, усыновляемые Отчим гласом» (In Matth. II, 6). Из отрывочных выражений Илария выясняется обряд крещения. Ему предшествовало исповедание веры и пост в дни страданий Господа. «Приступающие к крещению сначала исповедуют веру свою в Сына Божия, в Его страдание и воскресение, и этим таинством исповедания выражается вера. И чтобы за этим словесным обещанием следовала некоторая истина самих дел, они, пребывая в течение всего времени страданий Господних в посте, соединяются с Господом некоторым общением сострадания. Итак, все время страданий Господних они проводят с Господом или в таинстве исповедания или в посте» (ib., XV, 8). При совершении самого обряда клятвенно заверяется сохранение троичного символа и в ответах на вопросы произносится отречение от диавола, мира и греха [277] . Плодом крещения является, прежде всего, возрождение в состояние невинности, омовение от грехов [278] . А потому оно называется regeneratio (In Ps. XIV, 14; De Tr. XII, 57), divina generatio (De Tr. I, 21), sacramentum novae nativitatis (In Ps. 63, 11)· Очищаясь от грехов, человек приобщается к универсальному телу Христа и в этом приобщении получает залог вечной жизни и воскресения по образу прославленного тела Христа [279] .

274

Ipse quidem lavacri egens non erat, quia, de eo dictum est, "Peccatum non fecit" (1 Pet. II, 22); et ubi peccatum non est, remissio quioque ejus est otiosa (In Matth. II, 5). Humilitas itaque ejus probatio est. Unigenitus namque Deus, peccatorum remissor, aeterni regni dominus, baptizari se tamquam peccatorem exposcit. Officium istud baptista renuit, agnoscens eum qui sibi potius peccata donasset (In Ps. 138, 6).

275

Nam qui natus ex virgine homo est, erat et tum filius Dei: sed qui filius hominis est, idem erat et Dei filius. Natus autem rursum exbaptismo, et tum Dei filius: ut et in idipsum, et in aliud nasceretur. Scriptum est autem cum adscendisset ex aqua, "Filius meus es tu, ego hodie genui te". Sed secundum generationem hominis renascentis, tum quoque ipso Deo renascebatur in filium perfectum, ut hominis filio ita et Dei filio inbaptismate comparato (In Ps 2, 29).

276

Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, ct exempli sui auctoritate, humanae salutis sacramenta consummat, hominam et assumptione sanctificans et lavacro (In Matth. II, 5).

277

Et quia in regenerationis nostrae nativitate in haec sacramenta juramus, renuntiantes diabolo, saeculo, peccatis, cum interregantibus respondemus; retinendam usque in finem confes­sionis hujus fidem statuit dicens: "Qui jurat proximo suo, et non decipit" (In Ps. XIV, 14). Ut quod in regenerationis meae Symbolo, baptizatus in Patre et Filio et Spiritu sancto, professus sum, semper obtineam (De Tr, XII, 57).

278

Cum ergo innovamurbaptismi lavacro per verbi virtutem, aboriginis nostrae peccatis atque auctoribus separamur; recisique quadam exsectione gladii Dei. a patris et <нрзб.> affectionibus dissidemus; et veterem cum peccatis atque infidelitate sua hominem exuentes, et per Spiritum anima et corpore innovati necesse est ut ingeniti et vetusti operis consuetudinem oderimus (In Matth. X, 24).

279

Patet ergo universis aditus in Christo per conjunctionem carnis, si exuant veterem hominem et crici ejus affigant, et abhis, quae ante gesserunt, inbaptismo ejus consepeliantur ad vitam (In Ps. 91 9). Hujus (Iordanis) enim primum aquis peccatorum ablutio Joanne poenitentia praedicante donata est: et per quem populo in repromissionis terram iter fuerat per eam via nobis coelestis regni et novae generationis lavacro possessio aeternorum corporum inchoatur, aquis ipsis inbaptismo Domini consecratis (In Ps. 65, 11).

Евхаристия

Мысль о действительности тела Христова в Евхаристии выражена Иларием с непререкаемой ясностью. «Сам Господь говорит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пьет Кровь Мою, во Мне пребывает, и Я в нем» (Ин. 6, 55–56). Об истине Плоти и Крови не остается места сомнению. Ибо теперь и по исповеданию Самого Господа и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас» (De Tr. VIII, 14). «Насколько же природно в нас это единство, это Он Сам засвидетельствовал: «Кто ест Мою Плоть и пьет Мою Кровь, во Мне пребывает, и Я в нем». Ибо никто в Нем не будет, если в нем Он раньше не будет, имея в Себе воспринятой плоть только того, кто принял Его Плоть… Итак, причина нашей жизни та, что мы имеем в нас, плотских, пребывающего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него, в силу того условия, по которому Он живет через Отца. Если мы, таким образом, живем через Него по плоти природно, т. е. получивши природу плоти Его, то каким образом Он не природно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живет через Отца?» (ib., VIII, 16) [280] . Из приведенных выдержек легко видеть, что в реальности евхаристического Тела и Крови у Илария нет ни малейшего сомнения и что это убеждение он считает всеобщим и непререкаемым не только среди членов Церкви, но и среди своих противников — ариан. И на этом непререкаемом базисе он строит свое доказательство природного единства Отца и Сына. Поэтому Евхаристическое Тело и Кровь Христа для него есть то же, что Сам Христос. Говоря в книге «Против Констанция» о насилиях над православным клиром в Тулузе, Иларий восклицает: «Clerici fustibus caesi, diacones plumbo elisi, et in ipsum, ut sancti mecum intelligunt, in ipsum Christum manus missae» (Contr. Const., 11). Как показывает характерная форма умолчания (ut sancti mecum intelligunt), обычная у писателей IV в. по требованию disciplina arcana, под Христом, на Которого наложены руки, разумеется Евхаристия.

280

Eos nunc, qui inter Patrem et Filium voluntatic ingerunt unitatem, interrogo utrumne per naturae veritatem hodie Christus in nobis sit, an per concordiam voluntatis? Si enim, vere Ver­bum caro factum est, et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus; quomodo non natura­liter manere in nobis existimandus est, qui et naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, et naturam carnis suae ad naturam aeternitatis sub sacramento nobis communicandae carnis admiscuit? Ita enim omnes unum sumus, quia et in Christo Pater est, et Christus in nobis est. Quisquis ergo naturaliter Patrem in Christo negabit, neget prius non naturaliter vel se in Christo, vel Christum sibi inesse; quia in Christo Pater, et Christus in nobis, unum in his esse nos faciunt. Si vere igitur carnem corporis nostri Christus assumpsit et vere homo ille, qui ex Maria natus fuit, Christus est, nosque vere sub mysterio carnem corporis sui sumimus (et per hoc unum erimus, quia Pater in eo est, et ille in nobis); quomodo voluntatis unitas asseritur, cum naturalis per sacramentum proprietas, perfectae sacramentum sit unitatis (De Tr. VIII, 13). De naturali enim in nobis Christi veritate quae dicimus, nisi ab eo didicimus, stuite atque impie dicimus. Ipse enim ait, "Caro mea vere est esca, et sanguis meus vere est potus. Qui edit carnem meam, et bibit sanguinem meum, in me manet, et ego in eo" (Joan. VI, 56-57). De veritate carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus. Nunc enim et ipsius Domini professione, et fide nostra vere caro est, et vere sanguis est. Et haec accepta atque nausta id efficiunt, ut et nos in Christo, et Christus in nobis sit (ib., VIII, 14). Quam autem naturalis in nobis haec unitas sit, ipse ita testatus est: "Qui edit carnem meam, et bibit sanguinem meum, in me manet et ego in eo" (Joan. VI, 57). Non enim quis in eo erit, nisi in quo ipse fuerit: ejus tantum in se assumptam habens carnem, qui suam sumpserit. Perfectae autem hujus unitatis sacramentum superius jam docuerat, dicens: "Sicut misit me vivens Pater, et ego vivo per Patrem: et qui manducaverit meam carnem et ipse vivet per me" (ib., 58). Vivit ergo per Patrem: et quo modo per Patrem vivit, eodem modo nos per carnem ejus vivimus... Haec ergo vitae nostrae causa est, quod in nobis carnalibus manentem per carnem Christum habemus: victuris nobis per eum ea conditione, qua vivit ille per Patrem. Si ergo nos natura­liter secundum carnem per eum vivimus, id est, naturam carnis suae adepti: quomodo nor. na­turaliter secundum Spiritum in se Patrem habeat, cum vivat ipse per Patrem? (ib. VIII, 16).

Мы уже знаем, что через Евхаристию верующие приобщаются к универсальному телу Христа для того, чтобы в воскресении получить прославленное и обновленное тело по образу прославленного тела Господа. Поэтому Евхаристия есть залог блаженного воскресения и будущего единения с Отцом и Сыном в Божественной славе (De Tr. VIII, 12). Эту же мысль о действии Евхаристии Иларий выражает в словах: «Троица Господня, от Которой принимаем пищу, т. е. Хлеб живой, сила которого такова, что Сам, будучи живым, животворит и тех. которые Его принимают» (In Ps. 127, 10).