Иларий, епископ Пиктавийский
Шрифт:
5. Гимны
Наряду с «Liber mysteriorum» Иероним упоминает и «Liber hymnorum» в числе произведений Илария (De vir. illustr., 100). Что Иларию действительно принадлежали первые опыты составления молитвенных гимнов на Западе, в этом не может быть никакого сомнения, так как сам Иларий в письме к дочери упоминает о двух гимнах — утреннем и вечернем, посланных ей из Малой Азии (п. 7). Издавна с именем Илария действительно были известны два гимна: утренний, начинающийся словами «Lucis largitor Splendide» и вечерний «Ad coeli clara non sum dignus sidera» (М., X, 551, 554). Но те ли это гимны, о которых упоминает Иларий в письме к дочери, и принадлежат ли они ему, об этом нет установившегося мнения в научной литературе. Вопрос о гимнах Илария вступил в новый фазис после издания Гаммурини рукописи Арретинского монастыря, потому что этот манускрипт вместе с фрагментами «Liber mysteriorum» содержит и остатки «Liber hymnorum».
От этой последней сохранились только три гимна, и то в отрывочном и неполном виде. Все три воспевают дело спасения Богочеловека. Каждый написан особым метром с часто встречающимися ошибками против стихосложения. В двух первых гимнах каждая строфа начинается особой буквой в порядке алфавита. Поэтому оба эти гимна относятся к литературному виду абецедариев. Книга гимнов, несомненно, обязана своим происхождением тому впечатлению, которое в Малой Азии произвели на Илария гимны греческого богослужения. По примеру Восточной Церкви, и Иларий предназначил свои гимны для пения в церкви. Но, по–видимому, это нововведение Иларию не удалось осуществить в Западной Церкви, а потому память об этих гимнах и о самой попытке введения их в богослужебное употребление скоро изгладилась настолько, что церковная древность отцом западной гимнодии считает не Илария, а Амвросия.
УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ
Родившись и выросши в одной из отдаленных провинций Запада,
ДОГМАТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КОММЕНТАРИЕВ ИЛАРИЯ НА ЕВАНГЕЛИЕ МАТФЕЯ
Характерною чертою догматических воззрений, получивших свое выражение в комментариях Илария на Евангелие Матфея, свойственной только западному богословию, является общий метафизический принцип телесности всего существующего. Введенный в богословскую мысль Запада Тертуллианом, он оказался очень живучим. Для Тертуллиана телесность есть непременное условие бытия. Поэтому бестелесное есть отсутствие бытия, пустота, ничтожество: «Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est in corporale, nisi quod non est» (De carne Christi, 12). Отсюда он признает телесность Бога, Слова Божия, Духа, души человеческой. Принцип телесности всего с такою же ясностью выражен и современником Илария Фебадием: «Corpus enim Spiritus, sed corpus sui generis. Nam et invisibilis et incomprehensibilis Spiritus: numquid tamen et inane et vacuae res Deus». Так как бестелесность есть синоним пустоты и отсутствия бытия, то Фебадий приписывает телесность и Сыну Божию (цитата не приведена. Беру из примеч. «е» к Comm. in Matth. V, 8). Тот же принцип высказывает и Иларий: «Нет ничего, что, существуя в своей субстанции и творении, не было бы телесным: и первоначальные основания всего, существующего на небе и на земле, видимого и невидимого имеют форму… потому что все сотворенное необходимо существует в чем-нибудь». Правда, Иларий говорит в приведенных словах о телесности лишь всего сотворенного и применяет принцип только в вопросе о природе души, которую признает телесной. Но в этом же сочинении его мы находим намек, хотя довольно слабый, и на телесность Логоса. Говоря о том, что во Христе необходимо исповедовать и Божество и Человечество и что одинаково опасно отрицать в Нем «и тело без Бога, и Бога без тела», он прибавляет: «Но в вечности Духа у Бога нет никакого тела этой плоти, но ради спасения человека Христос в теле, которое восприял от человека». Обращает на себя внимание то, что Иларий не сказал просто: «corpus Deo nullum est», но прибавил: «corpus carnis hujus», как бы желая показать, что Он обладал все же телом sui generis. Если же такова его мысль, то необходимо признать, что он распространял принцип телесности и на Отца, так как, — что видно будет из дальнейшего, — он приписывает Сыну ту же Божественную природу, что и Отцу.
Учение о Боге Отце
Когда Иларий говорит просто о Боге, то подобно всем писателям, относящимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия Каппадокийцев, разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «сколько хулы обнаруживается в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во Христе Бог, и Христос в Боге» [6] . Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свойствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге.
6
Quidquid contumeliae extiterit in Christo id omne extabit in Deo: quia et in Christo Deus et Christus in Deo sit (In Matth. XII, 17).
В учении Тертуллиана о Боге выдаются две черты, как отличительные свойства Божественной природы: вечность и связанные с ней неизменяемость и величие в смысле неограниченной мощи и власти. Субстанция Божества есть вечность, которая представляется без начала и конца (Ad. Nat. II, 3). Свойством Бога служит вечность, а сущность вечности состоит ни в чем другом, как в том, что она всегда была и всегда будет (Adv. Herm. 4). Вечное же не подлежит изменению (ibid., 12). «Необходимо, чтобы Тот, Кто бесконечен, был и неизменяем, ибо измениться во что-либо другое значит прекратить свое прежнее состояние. Итак, кому не принадлежит конец, тому не принадлежит и изменение» (De carne Christi, 3). Вторым основным свойством Божества служит высочайшее величие. По общему мнению. Бог есть Существо высочайшее и могущественнейшее, Глава мира, имеющий совершенное величие, ибо, по общему представлению о Божестве, власть высочайшего господства находится в руках одного Существа (Apol., 24). И свойство величия вытекает из свойства вечности. «Бог есть наивысшее величие, основанное на вечности; Он не рожден, не сотворен, без начала и конца. Такие свойства должно приписать вечности, которая делает Бога наивысшим величием, так как она находится в Боге для того, чтобы Бог был наивысшим величием и по форме, и по сущности, и по силе, и по власти» (Adv. Mare. I, 8).
Эти же две черты выделяются и в понятии Илария о Боге. Первая — это вечность, логически связанная с неизменяемостью. «Бог всегда есть без измерения времен, и каков Он есть, такой вечно. Вечность же, пребывая в бесконечности, простирается как на то, что было, так и на то, что последует: всегда целая, нетленная, совершенная» (In Matth. XXXI, 2). С другой стороны, вечное существо Бога характеризуется свойствами силы и власти — substantia aeternae virtutis et potestatis (ib., XXIII, 8).
Учение о Сыне Божием
Тертуллиан различал два момента в существовании Сына Божия: вечное Его пребывание в Отце и рождение Его от Отца во времени пред самым созданием мира по воле Отца. В вопросе о рождении Сына Божия Иларий верен этой тертуллиановской традиции. «Истинная и нерушимая вера состоит в том, что Бог Слово произошел из Бога вечности (Которому от того, что всегда был Сын, всегда принадлежит право Отца и имя, так как если не вечно существует Сын, то не вечно существует и Отец), и Ему принадлежит вечность из Отчей вечности. А чтобы Он родился, на то была воля Того, в силе и власти Которого было, чтобы Он родился. Итак, Сын Божий есть из Бога Бог, один в Том и Другом, ибо Он воспринял Божество вечного Родителя, которое латиняне называют deitas, из Того, из Которого исшел, рождаясь. Воспринял же то, что было, и рождено было Слово, Которое всегда было в Отце. Таким образом, Сын и вечен и рожден, потому что не иное родилось в Нем, как то, что вечно» (In Matth. XVI, 4). В этих словах ясно различаются и противопоставляются два момента в бытии Сына: вечное пребывание в Отце и рождение. Далее акт рождения рассматривается как передача Родителем Рожденному того, что в Нем содержалось вечно. Таким образом, рождая Сына, Отец передал Ему и Свою вечность, потому что в Нем родилось именно то, что вечно находилось в Отце. В этом смысле
Сын вечен, и Отец вечно был Отцом и вечно обладал именем Отца. Различие между учением Тертуллиана и Илария только в том, что первый, останавливая свое внимание на втором моменте в бытии Сына, на Его рождении пред созданием мира, утверждает, что было время, когда Сына не было, и что Отец не был и не назывался Отцом до рождения Сына, а второй, быть может, в противовес арианам, выдвигает момент вечного пребывания Сына в Отце и, исходя отсюда, настаивает на Его вечности и на вечно принадлежащем Богу свойстве быть и именоваться Отцом. Что это не случайная обмолвка Илария, а его настоящее понятие о сущности акта рождения Сына, в этом убеждает другое место в комментариях на Евангелие Матфея, подобного же содержания, хотя и не настолько ясное. «Те, которые вследствие веры и безукоризненности жизни способны вместить Евангелие, знают, что Слово есть Бог в начале и что Оно в начале у Бога и рождено из Того, Кто был, и что в Рожденном содержится то, что есть Тот Самый, у Которого Оно было, прежде чем родилось, т. е. существует одна и та же вечность Родителя и Рожденного» (ib., XXI, 3). Здесь тоже различается вечное бытие Сына в Отце прежде Его рождения и самое рождение, которое состоит в передаче Рожденному всего того, что вечно находилось в Родителе, а следовательно, и вечности. Хотя Иларию было известно учение ариан о происхождении Сына Божия во времени, однако он со спокойным сердцем мог остаться при тертуллиановском понятии о рождении Сына, потому что оно существенным образом отличалось от арианского. В арианской доктрине о создании Логоса во времени из ничего не могло быть места ни для идеи вечности Сына, ни для Его Божества. В тертуллиановском учении признается вечное бытие Логоса в Отце, происхождение Его из того, что заключалось в Отце, и отсюда Божественность Его природы.Так как рождение состоит в передаче природы Родителя Рожденному, то отсюда вытекает учение о единстве Существа в Отце и Сыне. И в этом пункте Иларий остается верен Тертуллиану с его термином unius substantiae. О единстве сущности Иларий говорит часто и вполне определенно. «В этом откровении Христос учит, что одна и та же во взаимном познании субстанция у Обоих» (In Matth. XI, 12). «Что столь непростительно как отрицать, что во Христе Бог, и отнимать от Него находящуюся в Нем субстанцию Отчего Духа?» (XII, 17) [7] . Следует отметить, что в комментариях на Евангелие Матфея Иларий пользуется исключительно термином substantia и потому не говорит об единстве в Отце и Сыне природы, каковое выражение, напротив, является преобладающим в его позднейших сочинениях. Но в дальнейшем учении о единстве субстанции в Отце и Сыне Иларий сильно отклоняется от Тертуллиана. Последний, исходя из идеи рождения Сына из сущности Отца, признавал качественное равенство Отца и Сына, но, видя, с другой стороны, в Сыне derivatio et portio Patris, он признавал их количественное различие: Божество Отца содержится в Сыне в меньшей и смягченной степени, вследствие чего Он мог являться в ограниченных пространствах этого мира и быть органом Откровения и субъектом Богоявления. В комментариях Илария на Евангелие Матфея этот субординационизм устранен совершенно, и Сын Божий является равным Отцу не только в качественном, но и в количественном отношении. Он — Бог в той же степени, как и Отец. В связи с евангельским текстом Иларий пользуется всеми основаниями для доказательства истинного и полного Божества Иисуса Христа. Христос простил грехи расслабленному (Мф. 9, 2). Это возбуждает ропот книжников, которые, видя во Христе простого человека, считают это присвоением Божественной власти с Его стороны. Прозревая их мысли, Господь говорит, что Ему легко отпускать грехи (ст. 4–5), и в этом дает свидетельство о Своем Божестве, потому что поистине никто не может отпускать грехи, кроме Бога; следовательно, кто отпускает, тот Бог. Так как никто не отпускает грехов, кроме Бога, Бог, пребывающий в человеке, даровал исцеление человеку, и не было никакой трудности в деле и слове у Того, для Которого возможно все, что Он говорит (VIII, 6). Но отпускать грехи было свойственно только Христу, вследствие общения Его в Отчей сущности (VIII, 8). Христос Самого Себя называет Премудростью. «И оправдана Премудрость сынами своими», — говорит Он (Мф. 11, 19). Это значит, что Он есть не произведение Премудрости Божией, как утверждает Павел Самосатский, но Сама Премудрость по природе, потому что Он имеет власть над всем (XI, 9). «Чтобы кто-нибудь не подумал, что в Нем чего-нибудь меньше, чем в Отце, Он учит, что все предано Ему Отцом и что Он знаем только Одному Отцу и что Отец знаем только Ему и кому Он восхощет открыть». «Этим откровением Он показывает, что во взаимном познании обнаруживается одна и та же субстанция в Обоих, так как, кто познает Сына, тот познает токмо Отца в Сыне, ибо всё предано Ему Отцом. Предано же не другое что-либо, как то, что в Сыне ведомо только Отцу. Сыну же только известно то, что принадлежит Отцу. И, таким образом, в этой тайне взаимного познания разумеется, что в Сыне содержится не иное что-либо, как то, что непостижимо в Отце» (XI, 12). В силу акта рождения Сын получил от Отца и Его свойство вечности и неизменяемости (см. две ранее приведенные выдержки о рождении Сына — In Matth. XVI, 4 и XXXI, 3). Наконец, идея одинаковости природы в Отце и Сыне выражается в наименовании Сына Духом. Следуя в этом западной традиции [8] , Иларий называет Божественную природу Христа Духом. Например, ариане, желая доказать тварную природу Сына, приписывают Логосу страх смерти. Отсюда, продолжает Иларий, in eo doloris anxietas ideo Spiritus passio cum corporis passione (XXXI, 3). Erat in Christo homo totus; atque ideo in famulatum Spiritus corpus assumptum, omne in se sacramentum nostrae salutis explevit (In Matth. II, 5). По Воскресении Христа тело Его принято в общение Его Духа (consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati) (ib., IV, 14). Христос запретил говорить апостолам, что Он — Христос, потому что были другие свидетели Его Духа, т. е. Божества (Alias enim Spiritus sui esse testes oportebat legem videlicet et prophetas, ib., XVI, 8). Вследствие полного равенства Отца и Сына всякая хула на Сына восходит к Отцу и оскорбляет Его (ib. XII, 17). Поэтому же как любовь к Богу без Христа, так и любовь ко Христу без Бога не приносит никакой пользы (Neque enim Dei sine Christo, aut Christi sine Deo potest utilis esse dilectio) (ib., XXIII, 7).
7
Qua revelatione eamdem utriusque in metua cognitione esse substantiam docet (XI, 12). Quid tam extra veniam est, quam in Christo negare quod Deus sit et consistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere (XII, 17). Ultra humani sermonis eloquium est Deum ex Deo, Filium ex Patris substantia atque intra Patris substantiam consistentem... retulisse (IV, 14). Еретики divinitatem et communionem Paternae substantiae Domino detragentes (XII, 18) generositatem ejus, abnegata Paternae substantiae communione decerpas (XII, 18) similitudo nominis, qua Dominus Domino dicebat... Significabat et de consortione nominis substantiae unitatem... ut memenissent in eo, qui ex David oriebatur, aeternae virtutis et potestatis et originis substantiam contineri... (XXIII, 8) soli Christo de communione Paternae substantiae haec agere erat familiare (VIII, 8). Est autem haec vera et inviolabilis fides e.x Deo aeternitatis (cui ob id, quod semper Filius fierit semper et jus Patris et nomen sit; nisi non semper Filius, non sem- per et Pater sil). Deum Filium profectum fuisse, cui sit ex aeternitatae parentis aeternitas. Nasci autem eum voluntas ejus fuit, cujus in virtute et potestate inerat ut nasceretur. Est ergo Filius Dei ex Deo Deus, unus in utroque: theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit. Accepit autem hoc, quod erat: et natum est Verbum, quod fuit semper in Patre. Atque ita Filius et aeternus et natus est: quia non aliud in eo natum est, quam quod aeternum est (ib., XVI, 4).
Qui si per fidem vitae que probitatem capaces evangeliorum esse potuissent, scireat Verbum in principio Deum, et hoc a prinicipio apud Deum, et natum esse ex eo, qui erat et hoc in eo esse, qui natus est, quod is ipse est penes quem erat ante quam nasceritur: eamdem scilicet aeternitatem esse et gignentis et geniti (ib., XXXI, 3).
8
Clemens. Rom. Ер. II, с. 9. Hermus. Past. Simii. 5. Iren. Lib. V, 1. Tertul. Contr. Prax. 27. Но это же наименование прилагается к Слову Божию и некоторыми восточными писателями, но далеко не так последовательно и систематически, как на Западе. См. Theophil. Ant.; Athanasius, Ер. ad Serap. De ineam.
Понятием о полном равенстве Отца и Сына по Их Божественным свойствам определяется у Илария толкование евангельских текстов, в которых можно усматривать субординационный смысл и которыми пользовались ариане для подтверждения своего учения о низшей природе Сына. Из этих текстов ариане ссылались, прежде всего, на слова Христа «Никто не благ, как только Бог» (Мф. 19, 17). Иларий объясняет это место таким образом: «Тот, Кому необходимо наказывать нечестие и беззаконие, отклоняет от Себя наименование благости, сохраняя это имя только для Бога Отца, Который, поставив Судию, сложил с Себя дело строгости, не потому, чтобы Сам Он не был благ, но потому, что как Судия имел пользоваться приличной для судии строгостью» (In Matth. XIX, 4). (По–видимому, это толкование заимствовано у Оригена.)
Христос говорит, что о дне второго Его пришествия никто не знает, кроме Отца: ни ангелы, ни Сын. Но Он сказал это не потому, чтобы действительно не знал этого. Не может быть, чтобы Отец сокрыл этот день от Сына, Который говорит о Себе: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11, 27), так как не все было бы Ему предано, если бы в знании чего-либо Ему было отказано. Но по Своему милосердию Он не сказал апостолам о дне Своего пришествия, чтобы, щедро отмерив человеку время для покаяния, возбудить в нем заботу о покаянии боязнию неизвестности срока его окончания (ib., XXVI, 4).