Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам¹⁷; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.

Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.

Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].

Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» – заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.

Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека¹⁸. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.

В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.

Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.

В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:

«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...

Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству» [Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].

Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.

Чжуан-цзы

Ода Сыма Цяня открывает нам «бесконфликтную драму» героя традиции ши. Разлад между правдой идеального человека и ложью суетного мира, оставаясь неразрешенным, снимается обращением к идее всеединства мира. В синкретическом сознании ши имперской эпохи конфуцианская тема «возвышенной воли» находила для себя метафизическую основу в даосской теме «странствия в беспредельном». Такой подход выглядит убедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Оттого же оба настроения, оба пафоса оды кажутся сугубо декларативными.

Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.

Некоторые черты душевной агонии ши как «пленника судьбы» раскрываются в творчестве Дунфан Шо – одной из самых ярких фигур при дворе ханьского У-ди. Дунфан Шо прослыл одновременно большим мудрецом, талантливым писателем и шутником, легкомысленным и беспечным человеком. Полускандальная репутация Дунфан Шо как «искусного шута» (выражение Бань Гу) не совсем справедлива. Дунфан Шо оставил несколько од, полных обычных для литературы ханьских ши ламентаций о невзгодах судьбы.

Среди прозаических произведений выделяется эссе «Муж, которого не было» – любопытный образец политической риторики раннеханьского Китая. Герой эссе – некий сановник из южной области У, который, «получив аудиенцию у правителя, не восхвалял мудрость древних, дабы расширить познания господина, а покинув двор, не превозносил добродетели государя». Возмущенный неблагодарностью своего подданного, правитель потребовал от него объяснений – неужели он и вправду никуда не годный государь? «Увы! – воскликнул в ответ „Муж, которого не было“. – Могу ли я, могу ли я сказать? Легко ли давать объяснения?» Еще трижды повторяет герой эссе свой риторический вопрос, разъясняя правителю опасности, подстерегающие на службе честного чиновника: клевета и злословие коллег, легко уязвимое честолюбие государя, лесть подчиненных и нежелание внимать правде. Эссе имеет счастливый и назидательный конец: поразмыслив над речами странного советника, правитель «возвысил достойных и талантливых, простер добродетель и милосердие, претворил гуманность и справедливость, наградил тех, кто имел заслуги, стал скромным и бережливым, сократил расходы на гарем, снизил затраты на лошадей, экипажи, запретил распутную музыку, удалил от себя льстецов, упростил кухню, придал официальным зданиям скромный вид, разрушил парки и засыпал пруды, передав их неимущим, открыл амбары, чтобы облегчить участь бедного люда» [Вэнь сюань, с. 709-710].

Мечта Дунфан Шо оставалась только мечтой, выглядевшей скорее горькой насмешкой над истинным положением дел при дворе У-ди с его блеском и интригами. Больше исторической правды заключало в себе вынужденное молчание героя эссе. В этом молчании отразился уход с политической сцены ши старого типа – доверенных советников-стратегов, чьи традиции были живы во времена Дунфан Шо. Недаром в другом своем сочинении, «Спор с гостем», он мрачно шутил: «Если бы Су Цинь и Чжао И¹⁹родились в наше время, они не смогли бы стать даже писцами в канцелярии. Где уж им мечтать о посте камердинера!» [Цюань Хань вэнь, цз. 25, с. 10а-б].