Империя ученых

Пока длилось процветание империи, провинциальная элита смотрела больше вверх, чем вниз, и не стремилась со всей явственностью осознать себя как особую страту общества. Нарушение баланса между провинциальной верхушкой и имперской бюрократией и обнищание крестьянства к концу династийного цикла способствовали развитию самосознания местной элиты. Сужение каналов отбора чиновников повышало социальную «цену» карьеры, что вело к усилению ригоризма, нормативного начала в жизни местной элиты. Борьба последней за «чистоту» своих рядов сопровождалась ростом ее замкнутости и ужесточением социальной иерархии внутри местного общества. Элита, сложившаяся благодаря рыночным связям и денежному капиталу, теперь утверждала свой статус отношений личной зависимости и личных обязательств.

Трансформация образа ши в период кризиса древней империи запечатлена в культе «славы» (мин) и «благочестия» (цзе)⁶, который уже старыми китайскими учеными был подмечен как отличительная черта нравов позднеханьского времени. Слава была достоянием великодушного господина и верного слуги, готовых пожертвовать всем ради близких и преданных им людей. Славу приносила кровная месть, во II в. уже открывавшая мстителям двери чиновничьих канцелярий. Конец правления Хань вообще отмечен резким усилением акцента на родственных и личностных узах. Показательно суждение Сюнь Шуана, который в ответ на просьбу указать ему достойных людей округи перечислил своих братьев и пояснил, что только тот, кто печется в первую очередь о своих родственниках, может претендовать на хорошую репутацию в обществе [Шишо синьюй, с. 16]. Тот же Сюнь Шуан выразил кредо своего поколения в девизе: «Человек должен жить страстно. Как ненавистны те, кто ненавидит меня, и как милы те, кто любит меня!» [Саньго чжи, цз. 13, с. 5б].

Слава в культуре ши – атрибут героя, скреплявшего самопожертвованием круговую поруку социальной жизни. Но это же обстоятельство, делавшее героя уникальным, отделяло его от общества, что запечатлено в самом понятии «славный муж». Впервые оно встречается в разделе «Помесячные указы» трактата «Ли цзи», где говорится, что с приходом весны правитель «призывает славных мужей». Комментарий к этой фразе гласит: «Славные ши – это те, кто не служит. Славными ши зовут тех, чье добродетельное поведение исключительно, праведность совершенна и кого правитель не может сделать чиновником» [Ли цзи, с. 1363]. Таким образом, слава считалась прежде всего атрибутом «ши, не состоявших на службе» (вспомним уже цитировавшееся: «Ши в горах и лесах живут ради славы»).

Воплощая в себе коллизию публичности и уединения в культуре ши, категория славы отобразила двойственную природу служилой элиты ханьского Китая. В ней, как можно заметить, раскрывается противоречивость процесса формирования культуры ши, восходившая к сосуществованию двух противоположных тенденций развития имперского общества. Приобретший во II в. небывалый размах культ «славы» был реакцией на кризис бюрократической системы, который он, в противоположность декларациям поборников «благочестия», только усугублял. Отсюда частые среди верхов позднеханьского общества взаимные обвинения в погоне за «пустой славой» и «пустым блеском». Та же обстановка кризиса империи заставляла провинциальную элиту искать опору в своих внутренних ресурсах и превращаться в предводителей замкнутых, иерархически организованных союзов, скрепленных личной преданностью своему вожаку. Но и эта трансформация элиты была шагом вынужденным, имевшим целью не перестройку, а консервацию сложившегося порядка.

Объект личной верности никогда не заслонял в традиции ши требования служения как такового⁷ и неразрывно связанного с ним – хотя, по видимости, парадоксальным образом – идеала внутренней неприкосновенности. Возможно, так происходило вследствие структурного подобия локального общества и имперской организации. Во всяком случае при благоприятных условиях местные лидеры с легкостью уходили в ряды центральной бюрократии, сохраняя за собой теперь уже вполне упрочившийся привилегированный социальный статус.

Тенденции, связанные с культом «славы», не обладали достаточной цельностью для того, чтобы породить жизнеспособные институты. Скорее речь идет о тяготении к неопределимому средоточию, равновесию двух начал общественной жизни. Идея такого средоточия выражена в кардинальном для китайской мысли и культуры понятии «перемен всепроницающего единства» (тун бянь) – единства, сокрытого в изменчивом потоке бытия.

Ши стояли на перекрестке двух общественных тенденций, обнимая обе и не отдавая предпочтения ни одной. Оттого их образ столь расплывчат и неоднозначен. Нам остается констатировать наличие в идеологии и общественной позиции ши двух противоположных начал: настойчивой проповеди элитарной исключительности и столь же безоговорочной апелляции к анонимному «общему мнению». Это заставляет вспомнить присущую культуре ши трактовку «феномена человека» как парадоксального сочетания внутренней автономности личности и ее слитности с вселенским движением всего сущего.

Следует принять во внимание и психологические аспекты подобной социокультурной модели. Три столетия существования имперской государственности создали в ханьском Китае многочисленную армию служилых людей, разделявших общие идеалы, ценности, политическую ориентацию. Взращенные империей, добившиеся благодаря ей ключевых позиций в социальной и культурной жизни, новые ши считали имперский порядок верхом совершенства. Но, с готовностью служа империи, они оказывались в плену жестко заданных, безличных регламентов и норм.

Апеллируя к анонимной всеобщности «общего мнения», ши добились самостоятельности как социальная сила ценой потери индивидуальной свободы действия. Подчиненность культурному конформизму с особенной остротой поставила вопрос о субъективной искренности человека и его праве на внутреннюю неприступность. Нараставший кризис империи заставлял наследников традиции ши заново переживать старые альтернативы культуры и делать выбор своего отношения к власти. И если империя заложила основы культуры ши, то ее кризис явился тем внешним толчком, который превращает пассивный культурный материал в активную историческую силу. В идейном движении, рожденном противоречиями позднеханьской действительности, решалась не только судьба наследия древности, но и будущее китайской цивилизации.

Характер культурной общности

Культура есть не что иное, как коммуникация, связь человека с себе подобными, осуществляющаяся прежде всего в его собственном сознании. Понятие общности в конечном счете тождественно понятию культуры, хотя «общность в культуре» у каждой цивилизации своя. В культуре служилых людей императорского Китая ввиду отсутствия объективных критериев статуса ши особое значение имеет фактор культурного самосознания.

Очевидным признаком культурной общности элиты ханьской империи является само понятие «славы» и «славного мужа». Были отмечены и некоторые черты диктовавшейся этой общностью альтруистической морали или, как говорили в Китае, нравственной «чистоты». Именно в такой «чистоте» духа ханьские современники видели главное достоинство человека. Дун Чжуншу заявлял: «Чистота мировой пневмы (ци) есть ее тончайший субстрат (цзин); чистота человека есть добродетель мудрости». Ему вторил Ли Гу в одном из докладов трону: «Чистота мировой пневмы создает духовность (шэнь); чистота человека рождает достойных мужей» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 9а].

Упоминания о «чистоте», как правило, имеют отношение к доминировавшим в этосе ши идеалам скромности, целомудрия, нестяжательства, церемониального ригоризма. Так, о сановнике Инь Сюне сообщается, что «в его клане многие находились на почетных должностях, а Сюнь держался чистого образа жизни, не кичился своим происхождением» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 27а]. В биографии Юань Хуаня, сына сановника в ранге гуна, читаем: «В то время дети гунов часто преступали законы, аХуань был чист и скромен, поступал непременно в соответствии с приличиями» [Саньго чжи, цз. 11, с. 1а].

Постигать вещи, не ослепляясь ими, откликаться на звуки, не оглушаясь ими, – это значит понять Небо.

«Хуай Нань-цзы»

Приведенные отзывы далеко не единичны – все именитые служилые семьи позднеханьской империи оправдывали свое положение ссылками на «чистую добродетель» своих удачливых уроженцев. Как показал С. Уэда, на наиболее ответственные посты столичной администрации (в частности, высшие должности в Палате документов, должность дворцового камердинера), согласно распространенному в позднеханьское время мнению, полагалось назначать «чистых мужей», так что во II в. за ними закрепилось наименование «чистых» [Уэда, 1970, с. 117]. «Чистота» была девизом ханьской бюрократии и в широком смысле характерной для раннеимператорского Китая формой легитимации социальных и политических претензий посредством демонстративного отказа от них.