Империя ученых
Шрифт:
Бань Гу, как историк, следующим образом объяснял происхождение морали «чистоты»: «От цинов и дафу эпохи Чуньцю до высших сановников Хань много было опозоривших себя из-за жажды чинов, погони за наградами. Посему стали ценить ши чистых манер» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. В действительности культ «чистоты» не был, конечно, результатом сознательного выбора ханьских современников. Он был обусловлен внесубъективной силой «чистого мнения» и коренился в конечном счете в противоречиях позиции ши, отразившей противоборство «элитистского» и «коллективистского» начал в ханьском обществе. Нетрудно видеть, что амбиция, предстающая смирением, рождена обществом, в котором отсутствуют гарантии привилегированного статуса, а сами привилегии достаются в острой конкурентной борьбе. Так было на местном уровне, но начиналась «чистота» с семейной жизни, где равноправие наследников подогревало трения между ними. В любом случае стяжание «чистой славы» было делом столь важным, что для этого годился самый незначительный,
Процитированные отрывки позднеханьской биографической литературы свидетельствуют о повышенном внимании «чистых мужей» к социальной среде. Позднеханьским ши действительно присуще обостренное чувство публичности, выражавшееся подчас в самых резких формах. В добропорядочной семье полагалось вести себя, «как на придворной аудиенции», а особенно прилежный в благочестии муж мог, «даже оставаясь в одиночестве, держаться так, словно принимал у себя почетного гостя» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 21а].
Нормативность поведения, превращающая каждый поступок в жест, не могла не быть зрелищна. Принимая это условие ритуалистического миросознания конфуцианства, ши не могли не обращаться к «общему мнению». И то и другое относится к извечной человеческой потребности в признании со стороны окружающих, наблюдаемой во все времена и во всех обществах, особенно в их привилегированных слоях.
Однако множество сюжетов позднеханьской биографической литературы свидетельствует, что престиж ханьских ши едва ли не целиком зависел от поведения связанных с ними людей и что они, даже оказываясь без вины виноватыми, не имели права защищать свою репутацию. К примеру, правитель уезда спешит встретить проезжающего мимо давнего покровителя, когда-то рекомендовавшего его на службу. Тот, однако, едет своей дорогой, не останавливаясь. Правитель уезда в отчаянии: «Теперь весь мир будет смеяться надо мной!» Он самовольно покидает пост, едет вдогонку за покровителем и, добившись аудиенции, с легким сердцем выходит в отставку [Хоу Хань шу, цз. 39, с. 22б]. В биографии ученого Чоу Ланя помещен следующий эпизод: «Когда [его] жена и дети поступали дурно, он снимал шапку (знак публичного раскаяния. – В. М.)и обвинял себя. Когда же жена и дети приходили с извинениями, они не осмеливались войти в главную залу дома до тех пор, пока Чоу Лань не надевал шапку вновь. Домочадцы никогда не видели на его лице выражения радости или гнева» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а-б].
В обоих случаях, как видим, речь идет о настолько тесной взаимозависимости людей, что малейшая небрежность в поведении одной стороны влечет за собой дискредитацию другой. Ошибку «низов» принимают на себя «верхи» (раскаяние в императорском Китае, заметим, было нормативной позицией властей, не исключая императорской персоны), но младшие должны признать свою вину и добиться прощения у старших. Внешнее бесстрастие Чоу Ланя, типичное для исторического портрета ши, – знак не только внутренней отрешенности человека в порыве «воли», но и его самоотчуждения в объективированном социальном образе, имеющем самостоятельную жизнь.
Этот социальный образ, формируемый тем, что можно назвать «полем взаимозависимости людей», в Китае именовали «лицом». Последнее воплощало одновременно социальные претензии индивида и сумму его обязательств перед обществом. Мерой «лица» является признание правомочности его претензий другими. В китайской культуре, замечает Л. Ставер, «лицо» есть «название для действий облеченных властью людей и подлинная основа их власти» [Stover, 1974, с. 247]. Отчужденность «лица» от личности предполагала известный элемент игры, но на карту в ней было поставлено очень многое.
«Лицо» не пустяк, если потеря его заставляла публично биться до крови лбом о землю или кончать жизнь самоубийством, как поступали обвиненные в злоупотреблениях ханьские чиновники. Положение высокопоставленных лиц кажется тем более ненадежным, что на них падала вина за проступки, совершенные их «учениками» и даже подчиненными.
Представлявшее исключительно социальную роль индивида «лицо» не следует путать с выработанным европейским дворянством понятием чести, присущей человеку как члену привилегированного сословия. Честь – неотъемлемое качество дворянина; на нее можно было «покушаться», и ее подобало защищать в открытом поединке с равным себе по статусу. «Лицо» – качество приобретенное, его нужно постоянно «удостоверять», и его можно потерять помимо своей воли. В таком случае обидчику платили местью, совершавшейся порой, как мы знаем, самым недостойным и низким способом. Запечатленное в концепции «лица» требование строжайшей нормативности поведения, направленной на поддержание гармонии верхов и низов, имело своей оборотной стороной полную свободу антисоциального действия вне рамок этой нормативности.
Мы можем наблюдать влияние этики «лица» в известном «оппортунизме» служилых
людей императорского Китая. Обратимся, например, к такой разновидности литературного творчества ши, как отцовские наставления детям. Этот нравоучительный жанр китайской литературы появился как раз в ханьское время. Наряду с уже известными нам темами культуры ши – щедростью в отношении родственников и друзей, скромным образом жизни и т. п. – едва ли не первое место в них занимает проповедь политической пассивности, соглашательства, учтивого обращения с каждым, независимо от его положения в обществе.Столь богатый и знатный человек, как Фань Хун предостерегал потомство от погони за богатством и властью:«Путь людей полон злобы и благоприятствует клевете. Все семьи императриц прошлых поколений ясное тому предостережение. Беречь себя, сохранять свою неприкосновенность – разве это не радость?» [Хоу Хань шу, цз. 32, с. 3а-б].
Ма Юань поучал сыновей в таких словах: «Обсуждать достоинства и недостатки других, судить о правильном и неправильном в политике – мне это более всего ненавистно. Лучше мне умереть, чем услышать о таком вашем поведении» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 19а]. Тот же Ма Юань любил повторять кредо одного из своих братьев: «В своей жизни ши пусть берет одежды и пищи столько, сколько ему хватает, ездит в маленькой коляске, не заставляет лошадей нестись во весь опор, служит в областной управе, охраняет семейные могилы, чтобы в округе хвалили его. Так можно прожить. А требовать лишнего – только обременять себя» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].
В любом случае принцип «сохранения себя» был одним из главных жизненных императивов служилых людей, и человек, который, подобно сановнику Чжо Му (I в.), умел «ставить себя между чистым и грязным, за всю жизнь ни с кем не поссориться», вызывал в их кругах искреннее восхищение [Хоу Х ань шу, цз. 25, с. 1а-б].
Т. Яно объясняет видимый оппортунизм бюрократии ее материальной зависимостью от жалованья [Яно, 1976, с. 251]. Подобное мнение заставляет подозревать служилых людей в цинизме, что не только противоречит идеалам ши, но кажется совершенно неуместным в таком святом деле, как наставление потомков. Скорее в непротивленчестве ши следует видеть знак их общей культурной ориентации, их неспособности даже умозрительно допустить какие-либо иные формы человеческих отношений кроме тех, которые соответствуют идеалу социальной гармонии, выраженной в сверхличном «лице».
Этика «лица», растворявшая индивида в его взаимоотношениях с другими, исключала всякое преследование цели для себя и, следовательно, всякую борьбу. Человек, согласно ее законам, ничего не имел сам, но всем был обязан другим; он оставался передатчиком космической благодатной Силы, даровавшей каждому удовлетворение и уверенность в себе. Патриархи служилых семей, советовавшие детям ладить со всеми людьми, поступали так не из расчета, а просто потому, что не могли иначе смотреть на жизнь.
Разумеется, нельзя отрицать давления внешних обстоятельств. Зажатым между жерновами диктата временщиков и требованиями «общего мнения» позднеханьским чиновникам приходилось нередко проявлять недюжинную изворотливость, чтобы сохранить и хорошую репутацию, и хорошее место. К примеру, Ду Ань в молодости приобрел известность в столичном свете и получил немало писем от могущественного тогда семейства Доу с предложениями занять высокий пост. Не осмеливаясь ответить отказом, но и не желая связываться с временщиками, Ду Ань прятал, не вскрывая, эти письма в своем доме. Когда власть Доу рухнула и начались преследования их людей в администрации, Ду Ань предъявил нераспечатанные письма и тем уберег себя для дальнейшей карьеры [Хоу хань шу, цз. 57, с. 1а].
Интересно посмотреть, как реальные жизненные проблемы служилых людей преломлялись в культурной традиции ши. Очевидно, что «лицо», включавшее индивида в поле социальной взаимозависимости, выступало по отношению к нему как внешняя, принудительная сила. Попросту говоря, человек делал не то, что ему хотелось, но то, чего ждали от него другие.
Во всех приведенных выше высказываниях о «чистоте», «общем мнении» и прочих нормах публичной жизни ши эти нормы наделены ярко выраженной репрессивной функцией. Человек обрекался на совершение только нормативных действий, предположительно известных ему. К страху моральной неудачи добавлялся столь же постоянный страх перед непредсказуемыми действиями окружающих, которые могли нанести урон «лицу». Способом нейтрализации угрозы непредсказуемых действий могло стать принятие вины за них на себя. Пример Чоу Ланя, винившего себя за проступки домочадцев, нам уже известен. Но он не единственный в позднеханьской литературе. О сановнике Сюй Цзине, благополучно пережившем владычество «внешних кланов», сообщается, что он «всякое порицание принимал на себя» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 5б-6а]. Далекий от дворцовой политики Чэнь Ши также был известен тем, что «все доброе относил на счет других, все худое принимал на себя» [Хоу Хань шу, цз. 62, с. 18б]. Та же тема в иной плоскости проявляется в характеристике раннеханьского сановника Гуань Фу, который держался независимо со старшими, но «с теми, кто был ниже его, он обращался как с равными, и чем беднее и худороднее они были, тем больше уважения он выказывал» [Хань шу, цз. 52, с. 5а].