Индивид и социум на средневековом Западе

Как справедливо замечает Сёренсен, трудности, связанные с оценкой саг в качестве исторических источников, состоят прежде всего в том, что «текст и контекст совпадают»: все сведения о древнеисландском обществе, какими располагает историк, даны ему только самими сагами. Правда, как признает Сёренсен, помимо саг сохранились также и записи правовые, но все, что мы знаем о конкретных людях и событиях, мы знаем исключительно из саг.

Далее, тексты саг созданы преимущественно в XIII веке, т. е. после принятия христианства, повествуют же они о жизни исландцев, в подавляющем большинстве остававшихся язычниками. Это, в свою очередь, вызывает немалые источниковедческие трудности. Повод для дискуссий, вне сомнения, не устранен новейшими исследованиями, но попытки толковать сагу как своего рода «роман» и отказывать ей в достоинстве исторического источника, разумеется, лишены оснований.

В любом случае, вопрос о миросозерцании древних скандинавов и, в особенности, о самооценке индивида, равно как и об оценке его социальной средой, остается в высшей степени актуальным. Сосредоточение Сёренсена именно на этой проблематике придает особую важность его книге. Он не ограничивается обсуждением общих аспектов картины мира исландцев той эпохи и предпринимает углубленный анализ ряда отдельных саг.

Со своей стороны, я считаю нужным вновь подчеркнуть: саги — единственный в своем роде жанр средневековой словесности, нигде более не встречающийся, и уникальность его состоит прежде всего в том, что именно здесь историк получает возможность максимально приблизиться к свободному человеку, рядовому члену общества, и составить представление о его умонастроениях, эмоциях и социальном поведении. Разумеется, исландское общество X — первой половины XIII века (до подчинения острова норвежскому королю) существенно отличалось от других средневековых обществ, включая и прародину исландцев — Норвегию. Исландцы не знали государства и монархии и представляли собою социум «самостоятельных людей» (Халлдор Лакснесс). Если в других странах того времени честь и достоинство индивида, как правило, проистекали из системы иерархизированных статусов, если его социальное положение определялось волей вышестоящего господина, то в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себе подобными. Конечно, и в этом обществе имели место свои градации, но их природа была иной и куда менее выраженной, нежели в феодальной Европе.

Если вдуматься в специфику древнеисландского общества, то, может быть, мы смогли бы увидеть в нем не одно только исключение из общеевропейского «правила», но также и такой пласт социальной и культурной действительности, который по многим причинам, в частности в силу интенсивной христианизации, оказался «потопленным» в других странах.

Г. Личность Августина: иная точка зрения

Изложенные выше оценки личностного начала у Августина решительно отличаются от приговора, вынесенного Л. М. Баткиным¹. Мой коллега развертывает подробную аргументацию против тезиса, что в «Исповеди» раскрывается недюжинная личность гиппонского епископа.

Противопоставляя личностное сознание религиозному, Л. М. Баткин вообще считает неправомерным поиск личности в древности или Средневековье (и в этом отношении расходится, в частности, с В. С. Библером²). При этом он убедительно показывает глубокое несходство внутреннего строя персоны Августина со структурой человеческой индивидуальности Нового времени. В основе этого различия — неизменная ориентация на Бога, которая, с его точки зрения, исключает внутреннюю автономию и индивидуальность. «Самое существо того, что было „личностью“ Августина, понимание им и его временем, что такое отдельный человек, короче, культурное существо дела, настолько отличается от нашего, что позднейшие понятия, которыми мы пользуемся, видоизменяя и поворачивая их смысл применительно к давнему прошлому, лишь затемняют картину. Картина же эта, чем она выразительней и наглядней и чем больше во многом напоминает наше представление о внутреннем мире личности, — тем на самом деле дальше от нас, таинственней. Так что лучше бы, испробовав на излом при чтении Августина наши понятия, пусть даже снабженные корректирующими предикатами, вовсе отставить их в сторону»³.

Не вдаваясь в полемику по ряду конкретных моментов, затронутых в этой работе Баткина, я тем не менее хотел бы вкратце высказать следующие соображения.

Во-первых, здесь, может быть, в неявной форме поднят важный методологический вопрос: вправе ли историк применять к далекому прошлому те наиболее общие понятия, которые выкованы научным знанием Нового времени? Имею в виду такие понятия, как «культура», «цивилизация», «общество», «экономика», «вера», «личность»… Ведь хорошо известно, что понятие «цивилизация» возникло едва ли ранее XVIII века и лишь сравнительно недавно приобрело тот безоценочный смысл, какой вкладывает в него современная научная мысль («теория цивилизаций»). Понятие «культура» в том его значении, какое оно обрело в антропологии, — и вовсе недавнего происхождения. В науке высказывались колебания относительно правомерности применения понятия «общество» (Gesellschaft) к социумам, которые более адекватно характеризовались бы как «общность» (Gemeinschaft). Хорошо известно, что об «экономике» (в собственном смысле) добуржуазных эпох можно говорить лишь условно, настолько она была не отчленена от власти и политики, равно как и от религии и этики. Короче говоря, эти абстракции по мере наполнения их конкретно-историческим содержанием всякий раз изменяют свой смысл. И тем не менее мы не в состоянии отказаться от применения этих наиболее общих понятий к разным человеческим коллективам и далеким эпохам.

Ведь и сам Л. М. Баткин никак не может обойтись без некоторых из этих «позднейших понятий». В противном случае историкам пришлось бы уподобиться членам открытой Свифтом на Луне ученой академии, которые, не доверяя словам, всякий раз в своих диспутах извлекали из мешков и демонстрировали предметы, связанные с этими понятиями. На каком основании мой уважаемый оппонент пользуется понятием «культура» применительно к эпохе Августина, но отказывает в праве на существование в контексте этой культуры понятию «личность»? Будем последовательны, откажемся от употребления всех этих понятий при изучении поздней Античности, — с чем же останется наша исследовательская мысль?

Если я правильно понял своего оппонента, он склонен, при рассмотрении указанных и им подобных общих понятий, разграничивать между теми из них, которые характеризуют объекты, и теми, что относятся к субъекту. Если применение первых, с его точки зрения, допустимо, то применение вторых им отвергается. Но я позволю себе вопросить: к субъекту или к объекту относятся такие понятия, как «культура», «вера» и даже «экономика», — в той сущностной форме, каковая была им свойственна в Средние века? Мне кажется, предлагаемое Баткиным разграничение весьма шатко.

Отказ от применения понятия «личность» к людям других культур и цивилизаций, нежели новоевропейская, так или иначе неизбежно ведет к отрицанию самой проблемы: что представлял собою человеческий индивид в изучаемую далекую эпоху? Следуя методу Баткина, пришлось бы довольствоваться констатацией того, чем этот индивид не являлся, а не сконцентрироваться на изучении того, каковы были специфические особенности, отличавшие его от автономной новоевропейской индивидуальности. Вместо того чтобы поставить проблему и искать пути ее решения, предлагают снять ее вовсе. Меня не может удовлетворить вывод о том, что Августин, как и другие индивиды поздней Античности и Средневековья, суть «недоличности», лишенные индивидуальности «родовые» существа.

Итак, наш спор с Баткиным — отнюдь не спор о словах и «предикатах», а о существе культуры, в недрах которой формируются различные типы человеческой личности. Можно заранее предсказать, что отличительные признаки средневекового индивида неизбежно окажутся иными, нежели то представление о личности, которое в глазах моего оппонента является единственно допустимым Соглашаясь с мыслью о том, что картина человеческого Я в изучаемую эпоху действительно «таинственна», историк обязан, как мне кажется, приложить исследовательские усилия для раскрытия этой тайны. Человек Нового времени вряд ли может претендовать на то, чтобы выполнять роль единственного эталона для оценки всемирно-исторического процесса.

Далее, не может не обратить на себя внимание односторонность интерпретации Баткиным текста «Исповеди». Он концентрирует все свои доводы на демонстрации отклонений душевного строя Августина от того, что соответствует, по его мнению, новоевропейскому типу личности, который, повторяю, он принимает за единственно возможный. Между тем более продуктивным методом была бы констатация противоречивых тенденций, выявляющихся в психическом строе личности гиппонского епископа, — такой подход, кстати сказать, куда более соответствовал бы методике, которую применяет Баткин в ряде других своих работ, где он чутко улавливает сдвиги в культурных смыслах.

Эта односторонность в наибольшей степени проявляется в том, что мой коллега, атакуя «миф» о личности Августина со всех возможных позиций, полностью игнорирует раздел «Исповеди», в котором подробно и с необычайной пластичностью обсуждается проблема времени. Может создаться впечатление, разумеется, обманчивое, что наш автор просто-напросто пропустил книгу XI «Исповеди». Но, пожалуй, нигде психологизм Августина не выступает с той же рельефностью. Именно Августин в истории мысли впервые обнажил субъективную природу времени. В системе его рассуждений время понимается как существеннейший «параметр» личности, как неотъемлемый аспект душевного строя индивида. Столь же существенно понимание Августином человеческой памяти как внутреннего содержания душевного богатства личности. Итак, мы далеко расходимся с моим другом и коллегой в оценке вклада Августина в разработку проблемы личности, равно как и в интерпретации личности самого Августина. Тем не менее, при всей своей парадоксальности и спорности, линия рассуждений Баткина побуждает более основательно и всесторонне рассмотреть вопрос о личности и ее своеобразии в изучаемую эпоху.