Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии
Шрифт:
После того как «целостное» стало «единым», индивидуальное теряет всякую значимость. «Очевидно, – пишет Плотин, – что наилучшая, разумная часть Души – глубоко духовна; но должна также существовать и другая ее часть, поскольку, в противном случае Душа не отличалась бы от Духа. К ее свойству быть разумной и духовной добавляется другое качество, которое делает ее существование особым и индивидуальным. Душа перестает отождествляться с Духом и с этого момента действует самостоятельно, как и все прочее, что существует в царстве Духа»23. Индивидуальное, таким образом, девальвируется – сводится к роли свойства, семантически уподобляется «особенному», то есть индивидуальность – это здесь уже не сущность, а просто отличность. Какое-то время «душа» в философии Плотина все еще, так или иначе – это некая имманентная
В мире идеалистических воззрений, где места нет истинной реальности и достоверности, допустимы любые положения и воззрения, мир идей, образно говоря – «все снесет, все стерпит». И вот уже ученик Плотина – Прокл строит целую теорию в своем трактате о душе человека. Рассказывает о ней так, словно знаком с ней лично: оказывается, она и «бестелесная, отдельная от тела сущность», она и «среднее между делимым и неделимым», и получает-то она «свое существование непосредственно от ума», и объединяет она в себе «все вещи: чувственные, как образы, умопостигаемые, как образы», и так далее, и тому подобное. Но откуда ему все это известно – никому не ведомо.
Деликатное обращение с психологическим опытом было забыто, а в результате вытеснили на задний план и самого человека с его индивидуальностью. И если нам привычнее говорить: «индивидуальность человека» (где мы подразумеваем конкретную личность), то настолько же нам удобно говорить и «просто» о «душе» (которая, как правило, безлична). Так в языковой игре теряется человек. Назвав «душу» сложной, но неделимой субстанцией, которая принадлежит целостной сфере духовного, философия закрыла все трудноразрешимые психологические бреши в своем здании. В таком построении всегда можно найти необходимый аргумент и выстроить правдоподобное доказательство любого положения – достоверность же этого основания никому и в голову не придет опровергать – оно слишком логически стройно и закончено, самодостаточно.
История учения о человеческой душе в западной философии представляется весьма путанной, но основным безусловным лейтмотивом рассуждения мыслителей на эту тему было классическое – individuum est inefabile (неделимое невыразимо (лат.)). Так родилось своеобразное западное «Табу». И вот уже Фихте пишет: «Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы»25. В этом же направлении двигается и Лейбниц со своим учением о монадах.
Теперь, рассуждая о человеке, «правомерно» предпочитали говорить не о его индивидуальной сущности, а об общем для всех понятии «души», а так как душа – понятие трудно определимое, то говорить о ней можно сколько угодно и свойств ей можно приписать великое множество. Иными словами, хоть душа и определялась в философских трактатах как некое малое начало, которое дает большой плод в результате жизненных перипетий, но все же это не некая полипотентная ничтойность, а, напротив, составленная из качеств (или свойств), но просто «малая» целостность с «большими» свойствами.
Понимание «души» как некого единства личности сформировалось позже, на что, вне всякого сомнения, повлиял и эмпиризм в лице Давида Юма. Юм достаточно категорично выступил против понимания души как субстанции, заявив: «Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума»26, а также: «Идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет»27. Он предпочитает говорить о протяженности «я», или личности, полагая, что личность, скорее, в самой протяженности, нежели в какой-то конкретной идее, или субстанции.
Декартова механистичность при рассуждении о человеке, подоспевшая к механистичному веку, и описательный подход идеалистических авторов, которые столько сказали о человеке, столь тесно увязали его «я» с теологическими аспектами, столь полно описали грани человеческого существа,
что сложить их теперь вместе без всякого разбора труда не составляло, что и было, по сути, сделано. Таким образом, «душа» стала понятием собирательным, а системность стала возвращаться к ней постепенно уже в XX веке. Но, с другой стороны, что говорить о системности личности в философии, если даже в психологии любая теория личности скорее некий собирательный образ, сотканный из множества категорий, нежели технологичная система?…Теперь попробуем конкретизировать основную идею индивидуальности «западника». Мы предпочитаем полагать, что индивидуальностью обладает всякая единичная вещь, и индивидуальность эта внешняя, о внутренней же ее стороне мы обычно не задумываемся или стараемся не думать. Но если понадобится, то мы скажем, и это прозвучит в согласии со здравым смыслом, что раз внешне все представляется индивидуальным, значит, на то есть и внутренние причины. Однако, дальше этого, все-таки, мы не пойдем, а снова возвратимся к внешней стороне индивидуальности.
Возвращаясь к эпиграфу этого пункта, вспомним отношение А. Уайтхеда к индивидуальности. Можно сказать, что это квинтэссенция западного (современного) представления о ней: «Индивидуальная непосредственность некоторого события есть конечное единство субъективной формы, в котором событие выступает как некоторая абсолютная реальность. Эта непосредственность есть момент чистой индивидуальности, ограниченной с обеих сторон существенной относительностью. Событие возникает из соответствующих объектов и получает статус некоторого объекта для других событий. Однако оно само переживает решающий момент абсолютной самореализации в качестве эмоционального единства»28. Представляется, что такая трактовка индивидуальности является по сути своей компромиссом. Компромиссом между трудностью и малой достоверностью познания сущности вещей, с одной стороны, и естественным желанием иметь что-то большое и понятное в своем распоряжении – с другой. Внешнее, разумеется, куда больше отвечает этому желанию, нежели маловерифицируемая, теряющаяся где-то «в глубине» вещи ее сущность.
Восток и индивидуальность
Абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего…
Анализируя восточный подход к определению индивидуальности, мы сталкиваемся со множеством трудностей. Например, разъясняя тот или иной вопрос, восточный философ, как правило, не различает специально «среднестатистического» человека и человека, достигшего самых высоких ступеней духовного развития, что вряд ли оправдано и приводит к большому числу противоречий и парадоксов. Другая сложность связана с отсутствием более-менее четкого определения понятия «целостности» в восточной философии. Например, в индийской философии «целостность» (это можно проследить на примере упанишад) одновременно понимается и как нечто конечное, и как нечто бесконечное. Такое понимание целостности можно принять и как безусловно правильное, но тогда, учитывая особенности нашего понятийного аппарата, надо все-таки всякий раз уточнять, о какой именно «целостности» идет речь в данном случае.
Гаутама Будда говорит о душе (санск. – АТМА), о теории души весьма парадоксально. Он утверждает, что до тех пор, пока мы верим в существование души, как вечно индивидуализированной, неизменяющейся и неразложимой одухотворенной сущности, нам не вырваться из непрерывного круга рождений и смерти, не достичь истинного Знания и не приблизиться к Освобождению. Иными словами, уверенность в существовании статичной индивидуализированной сущности (субстациональности) – является, согласно Будде, препятствием к Просветлению, к развитию. Будда определяет «Я» отрицательным образом, говоря – это ни то, ни другое, ни третье, но не называет его. Более того, Будда даже не говорит, есть ли «Я», или же его нет. Рассказывают такую историю: «Странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: “Как обостоит дело, достопочтенный Готама, есть ли эго?” Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. “Значит, достопочтенный Готама, эго нет?” И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь». Полагают, что, ответь Будда положительно на вопрос о существовании эго, он бы подтвердил мнение тех саманов и брахманов, которые верят в «постоянство», ответь он отрицательно – он бы утвердил мнение тех, кто верит в «уничтожение».