Исчезающие люди. Стыд и внешний облик

Если мы вернемся к вопросу «что убило Нарцисса?», памятуя об этих замечаниях Фрейда, появляется другой ответ: невыносимая боль. Миф о Нарциссе нельзя понять, не принимая во внимание душевную боль и силу защиты против нее. Сила навязчивой потребности быть увиденным определенным образом скорее наводит на мысль о конфликте, нежели на мысль о дефиците (и конфликте из-за дефицита). Наполненную конфликтом финальную сцену самоистязания и изгнания Эдипа интрапсихически можно увидеть как реализацию его собственных страхов, воображаемую социальную реакцию на его стыд.

Глава 9 О фиговых листах – реальных и мнимых

Я никогда не мог сказать лжи, в которой кто-либо усомнился, и никогда не мог сказать правды, в которую кто-либо поверил.

Марк Твен

Хотя часто предполагается, что основная функция одежды – защищать наше тело от физических воздействий, а стыд и скромность – результат, а не причина появления одежды (например, Westermarck; Laver, 1969) [252] , мне кажется, что все как раз наоборот. Психологическая, а не физическая защита – вот, как мне кажется, первостепенная цель одежды. Одежда создает иллюзию того, что мы можем «облечь» нашу сущность и, контролируя то, как нас видят другие, контролировать наши собственные чувства.

252

Westermarck (1901, 1926).

Создаем стиль, формируем стыд

В «Моде и бессознательном» Берглер спрашивает: «Почему полуобнаженность “манит” больше, чем полная нагота?» Этот вопрос становится еще более уместным, если принять во внимание мнение преобладающего большинства авторов, что «нагота» – это «реальность», некоторый минимум, не более чем «сырье» – то, что необходимо одеть «по моде». Но если, как я уже рассуждал в данной книге, фундаментальным является воображаемый облик, надуманное представление о теле, и если именно этот воображаемый облик определяет то, что мы видим, тогда нагота тоже является субъектом связанной с обликом динамики, как и все остальное. По сравнению с наготой, притягательность полуобнаженного тела оставляет больше пространства воображению, а одежда (и мода) – это дань фантазии. Если бы нагота сама по себе не была подвержена динамике, связанной с обликом, она бы не зависела столь сильно от контекста и, соответственно, не была такой различной в Нубийской пустыне, на подиуме Лондона или в домах Бостона.

Интересно, что относительно немногочисленная психоаналитическая литература, посвященная одежде, упускала исключительную важность фантазий о внешнем облике и об образе тела, вместо этого уделяя значительное внимание эксгибиционизму. Фрейдовское обсуждение эксгибиционизма в контексте влечений и их динамики (т. е. эксгибиционизм как защита против влечений) задает общий тон аналитическому подходу к этому вопросу, который большей частью фокусируется на абстрактной идее одежды как защиты от тревоги (например, кастрационной тревоги) и стоящих за ней влечений. Берглер, к примеру, предполагает, что созданием женской моды движет мужской страх перед женщинами и женским телом. Рассмотрение одежды с точки зрения кастрационной тревоги, представление о моде как о чем-то, движимом страхом перед женщинами или желанием мужчин сделать женщин покорными и заставить их служить собственным целям, подает нам фальшивые надежды на точное толкование. Такое рассмотрение препятствует дальнейшим исследованиям, так как не устанавливает адекватной связи между одеждой и образом тела и не включает широкого определения эдипальных и сексуальных конфликтов. В частности, исключается то, что я описывал как эдипальный стыд: чувства поражения, беспомощности и унижения, связанные с собственным обликом (включая образ тела), конфликты ядерной идентичности, а также сексуальность в широком понимании.

Таким образом, так же, как нагота не есть нагота сама по себе, мода тоже не есть мода сама по себе. И не одежда делает человека тем, кто он есть. Скорее само ношение одежды выражает не сформулированное убеждение в том, что мы можем «создать» себя и свои чувства, что мы можем переделать себя. Психическое пространство, занятое нашим физическим обликом, одеждой, поддерживает иллюзию, что облик можно сделать реальным, а суть личности можно так же легко менять, как и одежду. Однако, поскольку данная иллюзия делает других слепыми по отношению к тому, чего сам человек не хочет видеть, она структурно нестабильна.

Фрейд и эксгибиционизм

Интерес Фрейда к эксгибиционизму, как я уже говорил, был обусловлен не интересом к одежде или наготе или к фантазиям об образе тела, а скорее его теорией влечений. В статье «Влечения и их судьба» он непосредственно связывает эксгибиционизм и скопофилию с садизмом и мазохизмом, напоминая нам о разрушительном воздействии собственного и чужого взгляда, что обсуждалось в главе о Нарциссе и леди Годиве [253] . Для Фрейда в данном тексте мазохизм «фактически есть садизм, обращенный на тело самого субъекта». Тогда, если продолжить, эксгибиционизм – это спроецированное желание смотреть: вместо того, чтобы самому смотреть на собственное тело, человек хочет, чтобы другие делали это. Фрейд писал: «Вряд ли можно сомневаться в том, что за пассивной целью стоит активная, и желание смотреть предшествует желанию быть увиденным» [254] . Здесь Фрейд сталкивается с концептуальной сложностью, которой не замечает: когда мы говорим о том, что человек смотрит или на него смотрят, оказывается невозможным так просто отделить активное от пассивного, внешнее от внутреннего [255] . Само по себе переживание «активного» и «пассивного», очевидно, зависит от динамики образа тела, а не наоборот. Вспомните мой пример в начале книги: мать смотрит в глаза своему ребенку и думает (представляет), кого она видит. Во время двустороннего взаимодействия с матерью в опыте ребенка фиксируется переживание, связанное с тем, что на него смотрят, даже когда он сам смотрит на свою мать.

253

Фрейд называет четыре вида защит от сексуальных влечений: превращение в противоположное (из активного в пассивное, или же превращение содержания в противоположное), обращение на собственную самость, вытеснение и сублимация. «/„/Активная цель (мучить, разглядывать) становится пассивной: быть мучимым, разглядываемым. Превращение содержания в противоположное имеет место только в одном случае превращения любви в ненависть» (Freud, 1915a, p. 127).

254

Ibid., p. 129.

255

В конце текста Фрейд проводит следующее обобщение:

«Обобщая, мы можем особенно подчеркнуть, что участь влечений состоит, в сущности, в том, что влечения подвергаются влиянию трех больших полярностей, господствующих в душевной жизни. Из этих трех полярностей активность-пассивность можно было бы назвать биологической, Я-внешний мир назвать реальной и, наконец, наслаждение (Lust) – неудовольствие, неприятное (Unlust) – экономической полярностями» (p. 140).

Одежда также может выражать садомазохистический стыд. «Непристойность в одежде» может символизировать бессознательную месть родителям, которые стыдят ребенка. Оскар Уайльд в свой Бунторнский период надевал бархатный плащ и штаны в знак насмешки (сознательной или бессознательной) над одеждой своей матери [256] . Также и в психоаналитической работе – одежда и внешний облик выражают гораздо больше, чем это видно на первый взгляд. Как-то раз пациент, которого в течение нескольких лет я знал как робкого человека, пришел на сеанс ко мне в кабинет неприметно одетым, но при этом его волосы были выкрашены в неожиданно яркий оранжевый цвет. Я был поражен, но, зная, насколько этот пациент стыдлив, я несколько помедлил, прежде чем затронуть эту тему. Его поведение выражало (среди прочего) как ярость, так и сильное (и постыдное) желание быть увиденным и признанным.

256

Bergler (p. 66).

Насколько сознательно осознание моды

Уделяя определенное внимание эксгибиционизму, одежде и образу тела, психоанализ явно игнорирует моду. Почему те мужчины и женщины, которые не могут быть моделями, вообще уделяют внимание моде? Манекенщицы трансформируют стыд неадекватности – вместо того, чтобы почувствовать себя «хуже, чем», мы можем идентифицировать себя с тем, чье совершенство сначала вызывало стыд (реверсия, о которой говорил Фрейд); мы видим то, что хотим видеть, и представляем то, чего не видим, используя манекенщиц как идеал, образец для сравнения.

Одежда в целом и актуальные модные тенденции в частности выражают наши попытки «создать», «переделать» себя и в собственном представлении, и в представлении тех, кто нас видит. Как заметил Оскар Уайльд, «Мода – это то, с помощью чего странное на миг становится универсальным», то, с помощью чего постыдные личные пристрастия оказываются измененными. История европейских законов, регулирующих расходы, четко показывает кажущиеся политическими следствия усилий «сделать» себя со стороны тех, у кого есть деньги [257] .

257

См., например, Hargreaves-Mawdsley (1963).

Парадоксально, но таким образом одежда представляет собой нечто видимое, не являясь тем, чем она кажется ни внешне, ни по своей физической сути, ни в научном смысле. «Начало всей Мудрости, – говорит профессор Тюфельсдрок в произведении Томаса Карлайла «Портной Резартус», – заключается в том, чтобы смотреть на Одежду, пусть даже и вооруженным взглядом, до тех пор, пока она станет очевидной» [258] . Тюфельсдрок продолжает: «Вещь Видимая, а не вещь Воображаемая, вещь так или иначе воспринимаемая как Видимая, – что она, кроме как Облачение, Одеяние для высшего, небесного Невидимого, “невообразимого, бесформенного темного, с избытком сияния”?» [259] По мнению Тюфельсдрока, без одежды, без возможности положиться на иллюзии, которые дает нам одежда, мы, по сути, мертвы. Философия Одежды Тюфельсдрока, как и концепция образа тела, основана на предположении, что целостное и гармоничное ощущение себя невозможно, что идентичность постоянно меняется, она связана с окружающей обстановкой и зависит от обстоятельств, а основополагающее значение имеет, прежде всего, внутренняя фантазийная жизнь и способность воображать [260] .

258

Sartor Resartus (Carlyle, 1980, p. 52).

259

Ibid.

260

Вандервельде (Van der Velde, 1985) и другие подчеркивают, что по самой своей природе наше визуальное восприятие ограничено таким образом, что мы не можем воспринимать свое тело целостно, что отмечает также Снелл (Snell, 1953) в своей работе о древних греках.

Вспомните, как в «Хрониках Нарнии» Льюиса дети входят в Нарнию через заднюю стенку платяного шкафа.

Теперь, возвращаясь к вопросу о моделях, мы можем спросить, каким фантазиям предаются они сами? Похоже, то, насколько свободно мы себя чувствуем, разглядывая, зависит от того, насколько человек, на которого мы смотрим, превращен в объект. Чем меньше модель будет человеком, чем больше она будет обезличена, тем больше у нас свободы смотреть на нее. Чем больше он/она будут индивидуализированы, тем больше будут чувствовать стыд. Давайте возьмем, к примеру, дело Клинтона и Моники Левински. Лицемерная пресса хотела свободно рассматривать все сенсационные подробности, такие, как пятна на платье и прочее, и эта «свобода» требовала, чтобы Клинтон был лишен человечного отношения к себе, превращен в объект и чтобы к нему относились как к извращенцу. Чем сильнее желание разглядывать, тем сильнее отрицание нашего сходства с ним. И чем сильнее это отрицание, тем более параноидными могут становиться фантазии. Средиземноморские верования в существование дурного глаза [261] дают основание предположить, что взгляд как процесс воспринимается с точки зрения культурных категорий опасности (например, Медуза Горгона и глава 8 о Нарциссе и леди Годиве) и выражает культурно структурированные попытки контролировать эту опасность. Тогда очевидно, что мода как «приведение в соответствие» зависит от фантазий о том, чему человек должен соответствовать, от тех способов, которые мы ищем, чтобы соответствовать (или не соответствовать) ситуации. Когда абсолютно необходимо совершенство одежды в качестве прикрытия, а платье или костюм не подходят, то это может лишь подчеркнуть несовершенство тела, на которое эта одежда надета.

261

Учитывая значимость данной темы и ее распространенность в Средиземноморье, удивительно, что об этом не написано больше. Имеющиеся работы (например, Peristiany, 1965) редко сочетают клинический опыт с исследованием предмета. Кроме того, существующая литература – в основном на итальянском языке.