Искусство и политика

Следовало бы заново рассмотреть весь вопрос, вновь исследуя ссылки, сделанные Кроче и Рава, отыскивая новые, чтобы включить их в разработку проблемы, являющейся темой раздела. Это означает, что два фундаментально однородных базиса имеют «эквивалентные» и взаимно переводимые надстройки, каковым бы ни был национальный язык. Это явление сознавали современники Французской революции, и, таким образом, оно представляет наибольший интерес. (Примечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи, опубликованные во II серии «Критических бесед», с. 292 и сл.)

ИСТОРИЯ ТЕРМИНОЛОГИИ И МЕТАФОР

Традиционное выражение: «экономика представляет собой „анатомию“ общества» [135] – является простой метафорой, пришедшей из дискуссий, развернувшихся вокруг естественных наук и классификации типов животных, классификации, которая вошла в свою «научную» стадию, именно когда в качестве отправной точки стали считать анатомию, а не второстепенные и случайные признаки. Метафора была оправдана также своей «популярностью», то есть тем, что предполагало легкодоступную схему не только интеллектуально утонченной публике (почти никогда не принимается в расчет, что философия практики, выдвигая цель провести интеллектуальную и нравственную реформу среди отсталых в культурном отношении слоев общества, прибегает порой к «грубым и крепким», но полярным метафорам). Изучение лингвистико-культурного происхождения метафоры, используемой для обозначения вновь открытого понятия или отношения, может помочь лучше воспринять само понятие, поскольку оно было привнесено в исторически определенную культурную среду, в которой она возникла. Это полезно и для уточнения ограничения использования самой метафоры, то есть для того, чтобы она не стала материализованной и механической. Экспериментальные и естественные науки были в определенный период «моделью», «образцом», и поскольку социальные науки (политика и историография) пытались найти объективное и научное обоснование для придания им той же уверенности и энергии, каку естественных наук, нетрудно понять, что к метафорам прибегали для создания научного языка.

135

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.13, с. 6.

Впрочем, с этой точки зрения необходимо различать двух основателей философии практики, язык которых не одного и того же культурного происхождения и чьи метафоры отражают различные интересы. [136]

Другое «лингвистическое» начало связано с развитием юридических наук: в предисловии к «Критике политической экономии» говорится, что «нельзя судить об исторической эпохе по тому, что она сама о себе думает», [137] то есть по комплексу ее идеологий. Можно установить связь этого принципа с современным, соответственно которому судья не может вынести приговор подсудимому на основании того, что он думает сам о себе и о своих поступках и действиях (хотя это не означает, что новая историография должна пониматься как судебная деятельность), принцип, который привел к радикальным реформам процессуальных методов и внес вклад в отмену пыток и перевел уголовную практику на современную основу.

136

Грамши неоднократно подчеркивает эту мысль, считая Энгельса первым популяризатором марксизма, причем в этой популяризации, по его мнению, допускались определенные упрощения мысли К. Маркса (ТТ, с.77–78).

137

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7.

К тому же типу наблюдений относится и другая проблема, касающаяся того явления, что надстройки считаются всего лишь зыбкой «видимостью». И в этом «суждении» можно услышать отголоски дискуссий, возникших на почве естественных наук (зоологии и классификации типов, открытия того, что «анатомия» должна лежать в основе классификации), а не логическое производное метафизического материализма, согласно которому духовные явления это лишь ирреальная, иллюзорная оболочка телесных фактов. К этому же исторически установленному происхождению «суждения» добавилось, частично наслоилось, а частично даже подменило его то, что можно назвать чисто «психологической позицией», без «познавательного и философского» значения, как нетрудно доказать. Его теоретическое содержание очень скудно (или косвенно и, возможно, ограничивается проявлением воли, которое, являясь универсальным, имеет скрытое философское и познавательное значение), и в нем превалирует непосредственная страсть к полемике не только против преувеличенного и искаженного утверждения обратного (что реально только «духовное»), но и против культурно-политической организации, идеи которой выражает подобная теория. То, что утверждение о «видимости» надстроек является не философской акцией познания, а только акцией практической, вытекает из того, что оно заявлено не как универсальное, а лишь в отношении определенных надстроек. Можно заметить, сводя проблему на индивидуальный уровень, что тот, кто скептически относится к «безразличию» других, но не к собственному, с философской точки зрения – не скептик, а пример «конкретного индивидуального случая»; с философской точки зрения скептицизм проявляется тогда, когда «скептик» сомневается в себе самом или в своих собственных философских способностях. И, действительно, это наблюдение препятствует тому, чтобы скептик, философствуя для отрицания философии, в действительности восхвалял и утверждал ее. В данном случае утверждение, что надстройки это «видимость», означает только утверждение, что определенному базису суждено погибнуть, разрушиться. И возникает проблема, разделяется ли это утверждение многими или немногими, стало ли оно, либо находится на пути к тому, чтобы стать решающей исторической силой, или это только обособленное (или обособляющееся) мнение какого-то единичного фанатика, одержимого навязчивыми идеями.

«Психологический» подход, являющийся сутью утверждения о надстройках как «видимости», можно бы сравнить с моментами, которые проявляли себя в определенные эпохи (и они тоже «материалистические» и «натуралистические») по отношению к «женщине» и к «любви». Вот шла грациозная молодая девушка, обладавшая всеми теми физическими достоинствами, которые традиционно заслуживают названия «достойные любви». «Практический» мужчина оценивал строение ее «скелета», ширину «таза», старался узнать ее мать и бабушку, чтобы узнать, какой наследственный недостаток приобретет с годами эта девушка, чтобы иметь возможность предусмотреть, какая у него будет «жена» через десять, двадцать, тридцать лет. Юноша «Мефистофель», предаваясь ультрареалистическому пессимизму, увидел бы девушку «убогими» глазами: «в действительности» он бы расценил ее всего лишь как мешок гнили, он бы представил ее уже мертвой и погребенной, со смердящими и пустыми глазницами и т. д. Кажется, что этот психологический момент свойствен возрасту, который следует сразу после полового созревания, он связан с первым опытом, первыми переживаниями, первыми разочарованиями и т. д. Однако с возрастом он преодолевается и «определенная» женщина не вызовет больше подобных мыслей.

В суждении о «видимости» надстроек есть нечто подобное «разочарование», псевдопессимизм и т. д., которые внезапно пропадают, когда «завоевано» государство и надстройки становятся надстройками собственной интеллектуальной и нравственной среды. И, действительно, эти отклонения от философии практики в большой степени связаны с группами интеллектуалов-«пилигримов», социально разочарованных и т. д., оторванных от берега, но готовых бросить якорь в каком-нибудь удобном порту.

Предложения о необходимости вновь поставить «человека с головы на ноги».

Изучая влияние гегельянства на основателя философии практики, надо помнить (особо учитывая выдающиеся практико-критические способности Маркса), что Маркс участвовал в университетской жизни Германии вскоре после смерти Гегеля, когда еще наверняка были живы в памяти его лекции и страстные дискуссии, которые, конечно, были вызваны этими лекциями со ссылками на недавние исторические события. В этих дискуссиях историческая конкретность мышления Гегеля должна была проявляться более явно, чем в его систематических трудах. Некоторые утверждения философии практики, как кажется, следует особо считать связанными с непосредственностью «устной речи»: например, утверждение, что Гегель заставляет людей ходить на голове. [138] Гегель использует этот образ, [139] говоря о Французской революции, что в определенный момент «казалось», что мир ходит на голове (нужно проверить, как точно). Кроче задает вопрос (уточнить, где и в какой форме), [140] откуда Маркс заимствовал этот образ: как будто сам Гегель не использовал его в одном из своих сочинений. Этот образ столь мало «книжный», что производит впечатление возникшего явно в разговоре.

138

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 22, ср. там же, т. 19, с. 206 и т. 21, с. 302.

139

Гегель Г.-В.-Ф. Соч., т. 8, М – Л, 1935, с. 413–414.

140

ИММЭ «Как известно, Маркс (…) сказал, что Гегель ставит историю на голову и что нужно ее перевернуть головою вверх, чтобы поставить на ноги. Для Гегеля идея есть действительность, тогда как, на его (Маркса) взгляд, идеал есть не более как материя, превращенная и переработанная в голове человека. Отсюда утверждение, которое так часто было повторяемо, что материалистическое воззрение есть отрицание или антитеза идеалистического понимания истории. Было бы весьма желательно еще раз проанализировать с критической точностью эти упрочившиеся отношения научного социализма к гегельянству. У меня лично составилось убеждение, что связь между двумя учениями чисто психологическая. (…) В действительности идея Гегеля – и Маркс знал это превосходно – не есть идея людей, и поворот ее головой вверх не может привести к утверждению, что идея зарождается, как рефлекс материальных условий. Противоположностью гегелевского взгляда было бы логически следующее положение: история не есть процесс идеи или рациональной реальности, а система сил. Рационалистическому пониманию должно быть противопоставлено понимание динамическое. Что касается гегелевской диалектики понятий, то мне кажется, что она имеет лишь чисто внешне приблизительное сходство с историческим учением об экономических периодах и антитетических условиях общества» (с. 17–18, ср. с. 138, примеч 1), а также «Conversazione critiche» (serie I, р. 297) «Сколько труда и изощренности следует приложить, чтобы понять, например, в каком смысле Маркс перевернул гегелевскую диалектику и поставил истину, стоявшую вниз головой, на ноги».

Антонио Лабриола в работе «От века к веку» пишет: «Именно этому „ретрограду“ Гегелю принадлежит высказывание, что эти люди (члены Конвента) впервые после Анаксагора попытались перевернуть мировоззрение, поставив мир на опору разума» (изд. Даль Пане, с. 45). Эту фразу в употреблении как у Гегеля, так и в философии практики надо сравнить с параллелью, проведенной самим Гегелем, и которая нашла отражение в «Святом семействе», между французской практически-юридической мыслью и спекулятивной немецкой (в связи с этим необходимо обратиться к тетради «Введение в изучение философии», с. 59). [141]

141

Заметка «Джованни Вайлати и переводимость научных языков».

Переводимость научного языка.

Заметки, помещенные в этом разделе, должны быть собраны в общем разделе об отношении спекулятивных философий к философии практики и их переводе на язык последней как политического явления, которое философия практики объясняет «политически». Сведение всех спекулятивных философий к «политике», к явлению историко-политической жизни; философия практики воспринимает реальность человеческих познавательных отношений как элемент политической «гегемонии».

ФИЛОСОФИЯ ПРАКТИКИ И СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА

Философия практики явилась составной частью современной культуры, в определенной степени она определила или оплодотворила некоторые идейные течения. Изучение этого факта, очень важного и значительного, игнорировалось или просто не было известно так называемым ортодоксам по следующей причине то, что наиболее значимый философский синтез был достигнут между философией практики и различными идеалистическими направлениями, так называемым ортодоксом, связанным главным образом с особым направлением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизм, сциентизм), [142] казалось бессмыслицей, если не обманом и шарлатанством (вообще-то в очерке Плеханова «Основные вопросы» [143] попадаются лишь самые поверхностные и без какой бы то ни было попытки критического объяснения). Поэтому представляется необходимой иная постановка проблемы, как Антонии Лабриолы. [144]

142

Для «марксизма II Интернационала» была свойственна фаталистическая, объективистская и механицистская трактовка материалистического объяснения истории, что связано с влиянием позитивизма (скорее как способа мышления, чем философии). Это было особенно характерно для итальянского социалистического движения, где после смерти А. Лабриолы не было крупных теоретиков. Грамши писал об этом «Увы! Итальянский социализм, который для широких масс был стихийным порывом к избавлению и пробуждению, (…) полным способности к развитию, (…) в сознании своих теоретиков, в сознании своих вождей и вдохновителей имел печальную судьбу сблизиться с самым убогим, сухим, бесплодным, безнадежно бесплодным течением мысли XIX века, с позитивизмом» (SF, р. 12–13).

143

«Основные вопросы марксизма» (Избранные философские произведения, т. 3 M, 1957, с. 124–196). Проблема, указанная Грамши, упоминается на с. 125, особенно в примечании к немецкому изданию 1910.

144

Грамши имеет в виду представление о марксизме как целостной и самостоятельной (несводимой к своим историкам) философии – см, напр. Лабриола А. Исторический материализм и философия (Письма к Ж. Сорелю). М, 1922, особенно письмо V, с. 24–31.

Произошло следующее философия практики на самом деле подверглась двойной ревизии, [145] то есть разделилась на два русла. С одной стороны, некоторые ее элементы, скрыто или явно, были впитаны и приняты некоторыми идеалистическими течениями [146] (достаточно указать на Кроче, Джентиле, [147] Сореля, того же Бергсона прагматизм), с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные поисками философии, которая была бы, по их весьма ограниченной точке зрения, чем-то большим, чем «простое» объяснение истории, поверили в то, что они ортодоксы, отождествив, в основном, философию практики с традиционным материализмом. Другое направление вернулось к кантианству [148] (и можно указать кроме венского профессора Макса Адлера двух итальянских профессоров Альфредо Поджи и Адельки Баратоно). Можно заметить, в общем, что направления, которые пытались сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, в наибольшей части были представ лены «чистыми» интеллектуалами, в то время как ортодоксальное направление состояло из интеллектуалов, более явно посвятивших себя практической деятельности и, таким образом, больше связанных (более или менее поверхностно) с широкими народными массами (что, впрочем, не помешало большей их части совершать головокружительные трюки немалого историко-политического значения). Это отличие очень важно. «Чистые» интеллектуалы, как авторы наиболее распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры групп интеллигенции в своих странах, не могли не использовать по крайней мере некоторые элементы философии практики, чтобы укрепить свои концепции и умерить чересчур спекулятивный характер философии при помощи исторического реализма новой теории, чтобы пополнить арсенал той социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны, ортодоксальному направлению приходилось бороться с наиболее распространенной в народных массах идеологией – религиозным трансцендентализмом. И те, кто представлял это направление, думали, что могут превзойти его одним лишь грубым и банальным материализмом, который также был одним из немаловажных слоев здравого смысла, который поддерживался, более чем полагали и полагают, той же самой религией, принимающей в народе пошлое и низкое, суеверное и колдовское обличье, где материя играет немаловажную роль. [149]

145

Принципиально важное положение Грамши, что «ортодоксы» II Интернационала (прежде всего Г. В. Плеханов) – тоже «ревизионисты», поскольку пытались дополнить марксизм «извне», а именно традиционным материализмом. Отсюда распространенное положение, что марксизм «достроил материализм доверху» и закрепившееся разделение философии марксизма на диалектический и исторический материализм, подвергнутое Грамши суровой критике в ряде заметок о книге Н. И. Бухарина (ИС, с. 284–295, особенно с. 290–292).

146

Это свидетельствует, «что философия практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное, будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя» (ИС, с 293).

147

Ему принадлежит книга «философия Маркса», отмеченная В. И. Лениным (Полн. собр. соч., т. 26, с. 90).

148

Одной из реакций на «свинцовый фатализм» вульгарно-материалистических истолкований марксизма стала его неокантианская ревизия, тесно связанная с этическим социализмом марбургской школы. Сочетая экономическое учение Маркса с кантовской этикой, они выводили необходимость социализма из конкретизации «категорического императива». К этому течению принадлежали помимо названных Грамши также Э. Бернштейн, К. Форлендер и Ф. Штаудингер. За пределами рабочего движения к нему тесно примыкали «легальные марксисты» в России, такие видные германские социологи и экономисты, как Р. Штаммлер и Г. Зиммель.

149

О связи вульгарно-материалистических представлений (как в философии, так и особенно в обыденном сознании) с религиозными представлениями Грамши подробно пишет в направленной против Бухарина заметке «Так называемая реальность внешнего мира» (QT,р. 1411–1416, MS, p. 172–178). «Публика „верит“, что внешний мир объективно существует вне нас, но именно здесь рождается вопрос, каково происхождение этой „веры“ и какова ее „объективная“ критическая ценность? На самом деле эта вера имеет религиозное происхождение, даже если разделяющие ее и индифферентны в религиозном отношении. Ведь все религии учили и учат, что мир, природа, вселенная созданы богом раньше, чем человек, и, таким образом, человек находит мир готовым, исчисленным и законченным раз и навсегда, эта вера стала железным убеждением „здравого смысла“ и продолжает успешно существовать даже когда религиозное чувство угасло или уснуло. Вот почему основываться на этом опыте здравого смысла с целью опровергнуть „комичную“ субъективистскую концепцию – довольно „реакционное“ явление, так как это неявный возврат к религиозному сознанию (…)».