Истина мифа

Третье. То же относится и к критериям, определяющим способ и масштаб применения как логической, так и операциональной рациональности в науке и мифе.

Четвертое. Между нормативными целями, которым служат наука и миф, невозможен рациональный выбор. Выбор между ними имеет скорее фактически-исторический характер, хотя он и может содержать рациональные элементы, поскольку он следует из фактически-исторических условий.

В заключение имеет смысл прояснить некоторые понятия, чтобы исключить возможное непонимание.

Многие склонны обозначать как иррациональное все, что не может быть обосновано рациональным образом. Это могло бы привести к утверждению, что онтологические истоки и нормативные цели науки и мифа имеют в конечном счете иррациональный характер. И хотя определения вообще-то могут формулироваться произвольно, тем не менее в сегодняшнем словоупотреблении под иррациональным понимается скорее нечто направленное категорически против разума, нечто, из чего проистекают патологические чувства и страсти, враждебность и слепой произвол. Ничто из этого невозможно найти в науке или мифе, если не иметь в виду неподвластную рациональности историческую предметность, играющую в них столь основополагающую роль. Последние онтологические и нормативные предпосылки, на которых основываются соответственно наука и миф, неиррациональны (во всяком случае в сегодняшнем смысле) постольку, поскольку именно из них исходит все рациональное, характеризующее опыт, семантику, операциональную деятельность и нормотворчество. Нередко сами эти предпосылки различным образом рационально представлены, а именно как производные некоей исторической ситуации, не погружаясь, конечно, полностью в данную рациональность. Итак, результаты предыдущих исследований не могут служить сегодня предлогом для защиты отрекающегося от мышления иррационализма. Я предлагаю поэтому все рационально не обоснованное в науке и мифе обозначать как "дорациональное".

Дальнейшее недоразумение коренится в том, что подчеркивание релятивности семантических, логических и операциональных критериев по отношению к онтологическим и нормативным предпосылкам, как и их релятивности по отношению к некоей исторической ситуации, рассматривается как выражение релятивизма. И хотя я уже вкратце высказался по поводу релятивизма, хотелось бы еще раз коснуться этого. Если под релятивизмом понимается подход, в соответствии с которым решения внутри науки и мифа, а также выбор между ними самими происходят более или менее произвольно и субъективно, тогда между упомянутой релятивностью и релятивизмом нет ничего общего. Тогда эта релятивность, состоящая в отношении нормативных и онтологических оснований к чему-то исторически контингентному, оказывается отчасти фактической, отчасти рациональной связанностью, поскольку основана на логической взаимосвязи с этой контингентностью. Данная релятивность упомянутых семантических, логических и операциональных критериев имеет также логический характер и потому никак не может быть произвольной, поскольку это не значит ничего иного, кроме выводимости этих критериев из соответствующей предметной области. Релятивизм ли это, если из ситуации А делаются иные логические конечные выводы, чем из ситуации В?

И еще одно, последнее замечание. Необходимо строго отличать рационализм от рационального. Под рационализмом понимается философское направление, которое рассматривает определенные аксиомы и принципы (о том, каковы они, существует непримиримое различие во мнениях) как выражение абсолютной и тем самым интерсубъективно вечной разумности. При желании можно рассматривать все предыдущие исследования как единое опровержение этой точки зрения, несостоятельной как в историческом, так и теоретическом плане.

Еще раз оглянемся назад. Во второй части этой книги была установлена сомнительность оснований, сыгравших решающую роль в истории возникновения господствующей в целом и сегодня естественно-научной онтологии. Там было также указано на то, что подобное историческое рассмотрение не может заменить теоретического и эпистемологического исследования естественнонаучных оснований. Теперь такое исследование, распространенное на соответствующие научные онтологии, наконец представлено. При этом обычное сегодняшнее мнение о науке как о своего рода парадигме рационального оказывается иллюзией. Эта иллюзия имеет свои исторические корни в эпохе Просвещения, которая, будучи в целом под властью рационализма, ошибочно приняла научную онтологию, особенно онтологию естественных наук, за выражение необходимой разумности или руководимого разумом опыта. Это привело к равно захватывающей и неясной идентификации науки, рациональности, разума и рационализма, еще и сегодня оказывающей свое воздействие. Наша так называемая просвещенная и научная эпоха оказывается на деле, однако, ничуть не рациональнее и не разумнее других.

В главе IX третьей части книги было показано, как после долгих восходящих к предыдущим столетиям исследований в рамках новейших интерпретаций мифа постепенно усиливалось предположение о том, что его надо "принимать всерьез" и что он обладает равноценной науке онтологией и рациональностью. Эта догадка, основанная в большей степени на исторических и довольно фрагментарно собранных фактах, требовала теоретической и эпистемологической, точнее, онтологической и тем самым философской проверки. Как показали предыдущие разделы, она полностью подтверждена.

Часть четвертая Современность мифического

В главе III мы говорили о раздвоенности, свойственной нашей культуре. Как там уже отмечалось, не всякое противостояние овладевшему ею миру науки и техники исходит от мифа; тем не менее такие формы противостояния весьма часто определяются именно мифическим мышлением, продолжающим в нас свое существование. Лишь анализ и результаты предшествующих исследований, в особенности во второй и третьей частях, позволяют нам ясно осознать это обстоятельство. Это все еще мощное действие мифа и постоянные флуктуации между мифическим и научным истолкованиями мира надлежит теперь подтвердить некоторыми соответствующими примерами. Эти примеры обнаруживаются в искусстве, религии и политике'. Именно в них эпоха выступает особенно отчетливо. Претензий на полноту я не выдвигаю. Скорее речь идет о ряде довольно систематически связанных разработок, призванных выдвинуть новый подход к известным предметам и дать наглядные примеры значимости полученных выше результатов для сферы анализа мифа.

ГЛАВА XXIII Мифическое в современной живописи

С того момента как сила мифа стала ослабевать, когда нуминозное все меньше и меньше стало проступать в реальности, его стали все более и более фиксировать идеально, чисто образными средствами. Образ уже не был самой вещью, как ранее, когда и бог в храме был самим богом, а не только его отображением. И поскольку древнее единство идеального и материального разрушилось, искусство и действительность также отделились друг от друга. Однако именно это и повлекло за собой неслыханный расцвет художественной деятельности во времена классической и поздней античности. Ибо то, что не является более божественным, может, по меньшей мере, быть изображено как божественное, а кроме того, ослабевает и зависимость произведения искусства от культа. Лишь теперь полный объем действительности, а не только божество становится предметом искусства, однако именно таким способом искусство пытается удержать и спасти все более и более теряющееся в реальности идеальное, по крайней мере, в прекрасной видимости, которую оно предлагает. Так его орудием становится иллюзия. В живописи об этом свидетельствует появление перспективы, примером чего является прежде всего римская настенная живопись, а в пластике об этом свидетельствует попытка сделать отображение до неразличимости похожим на оригинал. Иллюзия не только позволяет воспроизвести реальность в видимости, но, кроме того, она позволяет произведению искусства — и как раз в этом состояло ее первоначальное предназначение — светиться в более высоком свете.

Даже видимость является несостоятельной, если божественное, как это показало христианство, в значительной степени удалилось из мира в потусторонний мир, в трансцендентность. Тем самым искусство теряет свою прежнюю задачу — быть, по крайней мере, воспоминанием о мифическом, просветлением чувственного и тем самым одновременно созерцанием мифического в более высокой действительности идеи. Кроме того, поскольку трансцендентное и таинство связи с богом сообщается прежде всего с помощью слова, логоса божественных книг, то искусство играет отныне в области культа лишь второстепенную роль. Оно представляет лишь вечные прототипы событий священной истории, такие, как Рождество Христово, причастие, распятие и т. д., и вообще принимает в свой тематический круг лишь то, что находится в каком-либо отношении к ней. Однако и эти образы уже не являются с необходимостью самим изображенным, как во времена мифа, хотя мифическое еще имеет здесь большое влияние, как это показывают изображения чудотворцев или иконопись. Кажется, будто весь видимый мир поглощен подлинной реальностью и тем самым значимостью лишь трансценденции и таинства. Это положение дел изменяется лишь с того момента, когда воспринимаемый мир, благодаря распространению аристотелизма, вновь становится значимым.

Таким образом, если мы рассматриваем историю искусства в аспекте интерпретации реальности, то мы видим, что идея о роли искусства, прослеживаемая в период перехода от мифа к христианству в античности, в определенном отношении лишь повторяется в эпоху, начинающуюся с Ренессанса и продолжающуюся до конца XIX века. Совокупное содержание мира вновь постепенно становится его предметом, но единство искусства и действительности в мифе разрушено безвозвратно, искусство и действительность остаются разделенными. Искусство — это видимость, иллюзия, отображение, и как раз поэтому оно может изобразить идеальность, нуминозность или идеал, более не распознаваемые и не познаваемые в непосредственной реальности. То, .что отличает это искусство от его античных предшественников, — это содержание этой идеальности, нуминозности и идеалов, в которых христианство и античность, феодальность и буржуазность, католичество и протестантство обнаруживают друг друга и связываются между собой или противопоставляются друг другу и взаимно упраздняют друг друга. Нужно иметь в виду сохранение этого базисного представления о реальности, которое мы только что обрисовали, вопреки его значительному содержательному разнообразию и существенным внутренним трансформациям, если мы хотим вполне оценить тот радикальный разрыв с 600-летней традицией и уяснить полный масштаб той революции, которую представляет собой искусство, начинающееся с конца прошлого столетия.

Решающий стимул для него возник 300 лет назад и исходил от физики. Здесь мы опять сталкиваемся с Декартом, одним из величайших поворотных пунктов западноевропейской истории, о котором мы уже подробно говорили в главе II. Поскольку он учил тому, что внешние предметы подчиняются лишь математическим и механическим законам, то тем самым из природы исчезает всякая жизнь, все органическое, или по меньшей мере оно должно быть сведено к таким законам, которые управляют неживой природой. Мир — огромная машина, даже звери — лишь автоматы, "animala sunt automata". Только человеческий дух резко отличается от всего этого, он есть res cogitans, мыслящее, в то время как природа и вешний мир есть res extensa, протяженное. Природа как машина исчислима и поэтому подчинена господству того, кто знает ее законы. Поскольку она есть нечто мертвое, ее можно без угрызений совести заставить служить себе любым способом. Чтобы обнаружить ее законы, необходимо, таким образом, сначала разложить ее — именно как некоторую машину — на части и элементы, затем изучить способы их функционирования, чтобы в конце концов вновь собрать ее из ее элементов. Уже мыслящий сходным образом Бэкон требовал: необходимо "рассечь природу" ("dissecare naturam")2, чтобы "победить ее действием". Ньютон помог утвердиться этому новому толкованию действительности и завершил то, что до него начали Галилей, Кеплер, Декарт, Бэкон и многие другие. Тем самым теперь Я и мир, идеальное и материальное, субъект и объект оказались отделенными друг от друга не только в грубой действительности, но даже в идее или в высшей реальности. Огромные успехи науки и исходящей из нее технической революции должны были усилить впечатление, что это — итог окончательный и бесповоротный. Казалось очевидным, что естествознание нашло единственно правильный подход к постижению объективного мира и тем самым истины. Все остальное покоится лишь на иллюзиях, образах желаемого и фантазиях. Когда научное понимание действительности и онтология Нового времени в конце прошлого столетия стали находить наконец всеобщее распространение, Дюбуа-Реймон, своими популярными сочинениями в значительной степени способствовавший ее проникновению в общественное сознание, писал, что из этого мира наука изгнала не одних только богов и чудеса, но и все человеческие черты, то есть антропоморфизмы, "как порождение свойственной нам непреодолимой склонности к персонификации"3. "Мы заглянули, — пишет он дальше,— в... механизм обезбоженной природы"4, которая "безмолвна и мрачна"5. Это выступало по меньшей мере как обратная сторона той победоносной веры в прогресс человечества, которая стала возможна лишь благодаря науке и ее способу рассмотрения реальности, то есть ее онтологии.