История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

Такое проявление согласия весьма порадовало мало что смыслившего в богословии Константина, хотя на самом деле никакого единодушия в Никее не было. После собора каждый епископ как ни в чем не бывало продолжал учить по своему разумению, и арианский кризис тянулся еще добрых шестьдесят лет. Арий с приверженцами отвечали ударами на удары и умудрились вернуть себе благосклонность императора. Афанасия не менее пяти раз отправляли в изгнание. Свыкнуться с его символом веры действительно было трудновато. Спорным оставалось, в частности, понятие единосущия — омоусион (буквально: «сделанный из того же вещества») — оно не встречалось в Писании и вообще попахивало материализмом. Такое можно было сказать, например, о двух медных монетах, поскольку они сделаны из одного металла.

Вскоре афанасьевский символ веры вызвал к жизни и другие важные вопросы. В нем утверждалась божественность Иисуса, но не объяснялось, как Логос может быть «из того же вещества», что и Отец, не являясь при этом вторым Богом. В 339 году Марцелл, епископ Анкирский — единомышленник и верный друг Афанасия, даже отправившийся однажды вместе с ним в изгнание, — принялся доказывать, что Логос не может быть извечно божественным. Это лишь качество Бога, присущее Ему свойство, и потому Никейский символ веры, где перечислялись сразу три высших силы (Отец, Сын и Дух Святой), можно обвинить в трехбожии. Вместо противоречивой омоусии Марцелл предложил примиряющее понятие омойусия — «подобосущие», то есть сходства, а не единства по естеству.

Запутанность этих споров нередко вызывала насмешки; в частности, Гиббон считал совершенно нелепым, что христианское единство было поставлено под угрозу каким-то гласным звуком (точнее, дифтонгом). Примечательно, впрочем, другое — то упорство, с каким христиане цеплялись за свое ощущение изначальной божественности Христа, хотя эту идею было так трудно обосновать на понятийном уровне. Опасность нарушения божественного единства сильно беспокоила не только Марцелла, но и многих других христиан. Марцелл, судя по всему, полагал, что Логос — в своем роде переходный этап: он возник из Бога в акте творения, воплотился в Иисусе, а после Искупления вновь растворился в божественном естестве, так что Единый Бог остался «всем во всём».

Со временем Афанасию удалось уговорить Марцелла и его приверженцев объединить силы. С Афанасием у них действительно было больше общего, чем с арианами. Одни верили в единосущие Логоса и Отца, другие — в их подобосущие, но на деле они были «братьями, которые думают, как мы, и спорят только о словах». [12] Главной же задачей было противостояние Арию, который утверждал, будто Сын совершенно отличен от Отца и имеет принципиально иное естество. Постороннему такие богословские диспуты показались бы пустой тратой времени: так или иначе, ни одна сторона не в силах доказать свое мнение, и споры не принесут ничего, кроме распрей. Но для участников полемики это были вовсе не бесплодные дебаты, ведь дело касалось природы переживаний христианина. И Арий, и Афанасий, и Марцелл свято верили, что вместе с Иисусом в мир пришло нечто совершенно новое. Все трое пытались выразить свои переживания словесно, объяснить их себе и другим с помощью умозрительной символики. Но слова могли быть только символами, указующими на невыразимые реалии. К сожалению, в христианство уже прокралась догматичная нетерпимость, которая со временем приписала решающее значение и обязательный характер «истинно верным», ортодоксальным символам. Одержимость доктриной, ставшая отличительной чертой христианства, часто приводила к путанице между изобретенной человеком символикой и подлинной божественной реальностью. Христианство всегда было верой парадоксальной: мощные религиозные переживания ранних христиан оказались сильнее всех идеологических возражений, касающихся позорного распятия Мессии; и теперь, приняв Никейский символ веры, Церковь предпочла парадокс Вочеловечения, хотя он явно не совмещался с единобожием.

12

Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском, 41.1.

В «Житии Антония», известного отшельника, Афанасий показал, как повлияла его новая доктрина на христианскую духовность. Антоний, которого считают первопроходцем монашеской стези, провел свою суровую жизнь в Египетской пустыне. Из простых и прямолинейных советов отшельника в «Изречениях египетских отцов» (анонимный сборник афоризмов первых монахов-отшельников) складывается портрет человека мягкого и ранимого, истерзанного тоской и мучительными думами о человеческих проблемах. Однако в своей биографии Афанасий представляет Антония в совершенно ином свете — например, превращает в яростного противника арианства. Антоний, по словам Афанасия, уже начал предвкушать свое грядущее обoжение, поскольку в немалой степени разделял божественную apatheia. Афанасий рассказывает, что когда Антоний вышел наконец из гробов, где двадцать лет кряду сражался с демонами, телесно он ничуть не постарел. Это был безупречный христианин; именно безмятежность и бесстрастие решительно отличали его от всех людей: «душа его была невозмутима, потому и внешне он был спокоен». [13] Антоний во всем подражал Христу и спустился в обиталище демонов — подобно Логосу, который, облекшись плотью, низошел в порочный мир и боролся тут с силами зла. Любопытно, что Афанасий даже не упоминает о созерцании, которое, по мнению таких христиан-платоников, как Климент или Ориген, является основным средством обoжения и спасения. К тому времени уже считалось, что простым смертным не дано сблизиться с Богом своими силами. Отныне им вменялось подражать нисхождению ставшего плотью Слова в несовершенный материальный мир.

13

Афанасий. О житии Антония, 67.

Тем временем христиане по-прежнему не могли взять в толк: если Бог один, то как понимать божественность Логоса? Вскоре трое выдающихся богословов из Каппадокии (восточная часть Малой Азии) нашли решение, которое вполне удовлетворяло восточную, православную Церковь. «Каппадокийцами», как их принято называть, были Василий, епископ Кесарийский (ок. 329–379 гг.), его младший брат Григорий, епископ Нисский (335–395 гг.), и близкий друг Григорий Назианзин (329–391 гг.). Люди глубоко верующие, они получали огромное удовлетворение от размышлений и философии, но в то же время были убеждены, что ключ к божественным тайнам кроется только в религиозных переживаниях. Воспитанные в греческой философской школе, члены «каппадокийского кружка» прекрасно сознавали принципиальную разницу между фактическим содержанием истины и ее неуловимыми аспектами. На это обращали внимание уже греческие рационалисты: Платон, например, дополнял философию, которая опирается на умозрительные понятия и потому может пользоваться логическими доказательствами, не менее важным учением, которое передается посредством мифологии и лишено научной наглядности. Вспомним, что подобное различие проводил Аристотель, заметивший, что люди участвуют в религиозных мистериях не для того, чтобы познавать (mathein), а чтобы переживать (pathein). Василий Великий выразил ту же мысль в христианском духе, подчеркнув разницу между понятиями dogma и kerygma, в равной мере важных для христианской веры. Под керигмой понималось открытое церковное учение, основанное на Священном Писании, а догма означала глубинный смысл библейских истин, который выражается символически и открывается только благодаря религиозным переживаниям. Помимо общеизвестных евангельских откровений существовала и сокровенная, эзотерическая традиция, передававшаяся со времен апостолов. [14] Это было «учение тайное для немногих»,

14

См. 1 Кор. 2:7. — Прим. перев.

которое святые отцы наши сохранили в безмолвии, избавляющем от тревог и любопытства […], дабы уберечь таким молчанием сокровенную природу таинства. Непосвященным зреть подобное возбраняется, и смысл его не разглашается на письме. [15]

За литургическими символами и вполне прозрачными словами Иисуса крылась тайная догма, подразумевающая более глубокое понимание веры.

Разница между эзо- и экзотерическими истинами занимает в истории Бога чрезвычайно важное место. Она не ограничивается греческим христианством; иудаисты и мусульмане тоже разработали свои эзотерические традиции. Появление «тайной доктрины» объясняется, впрочем, отнюдь не желанием оградить большинство верующих от истины. Василий Великий не имел в виду какую-то зачаточную форму вольного масонства. Он просто привлекал внимание к тому факту, что далеко не каждую истину веры можно выразить словами, изъяснить понятным и строгим языком. Некоторые религиозные прозрения вызывают душевный резонанс, добиться которого можно лишь самостоятельно и в свой срок благодаря созерцанию — тому, которое Платон именовал теорией. Все религии нацелены на невыразимую реальность за пределами привычных концепций и категорий; применительно к ней человеческий язык оказывается слишком ограниченным и невнятным. Люди малоопытные, не способные «узреть» такие истины глазами души, могут истолковать любые описания совершенно превратно. Таким образом, помимо буквального содержания, у священных писаний есть и духовное наполнение, которое не всегда возможно выразить словами. Будда тоже отмечал «неправильность», неуместность вопросов, затрагивающих неизъяснимые реалии. С высшим можно соприкоснуться только посредством интроспективных приемов размышления: в определенном смысле, высшее нужно воссоздавать в самом себе. Попытки же описать его обычным языком столь же нелепы, как и словесный пересказ одного из бетховенских квартетов. По словам Василия Великого, неуловимые религиозные факты можно передавать разве что намеками — скажем, символическими обрядами литургии, а еще лучше просто безмолвием. [16]

15

Василий Великий. О Святом Духе, 28.66.

16

Ibid.

Западное христианство станет впоследствии религией более словоохотливой и сосредоточится прежде всего на керигме, что станет одной из главных его проблем в понимании Бога. В греческой православной Церкви, напротив, любое заслуживающее доверия богословие должно было быть «безмолвным», апофатическим. Как говорил Григорий Нисский, всякое суждение о Боге — только видимость, лживое подобие, идол; правды о Самом Боге оно не открывает. [17] Христианин должен брать пример с Авраама, который, по биографической версии того же Григория, бросил гадать о Боге и отдался вере «неомраченной и свободной от суждений». [18] В другом своем труде Григорий настаивает на том, что «истинное видение и понимание искомого заключается как раз в незрячести, когда сознаешь, что цель твоя выше любых познаний и со всех сторон отделена от тебя тьмой неразумения». [19] Умом Бога не «разглядеть», но ощутить Его присутствие возможно — для этого нужно лишь дать окутать себя облаку, нисходившему некогда на гору Синайскую. Василий вернулся к платоновскому различию между сущностью (усия) Бога и проявлениями Его деятельности (energeiai) на земле: «Ведаем Бога нашего только по Его деяниям (энергиям), к естеству же Его приближаться не смеем». [20] Эта мысль станет лейтмотивом всего последующего богословия Восточной Церкви.

17

Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий — основатель одной из арианских сект (ок. 335–398 гг.). — Прим. перев.

18

Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.

19

Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, 2.164.

20

Василий Великий. Письма, 234.1.

«Каппадокийцы» стремились также развить идею Святого Духа, с которой, по их мнению, в Никее обошлись слишком небрежно. Заключительное «И веруем в Духа Святаго» звучит так, будто слова эти были добавлены в афанасьевский символ веры впопыхах, по запоздалому рассуждению. Концепция Святого Духа вообще оставалась для многих непонятной. Что это, просто синоним слова «Бог» или нечто большее? «Одни мыслят Его [Святого Духа] как деятельность, — отмечал Григорий Назианзин, — другие — как созданье живое, третьи — как Бога, прочие же вовсе не уверены, кто Он и каков». [21] Апостол Павел называл Святого Духа обновляющим, творящим и освящающим, а такие деяния под стать одному лишь Богу. Из этого следовало, что Дух Святой, чье присутствие в каждом, как сказано, станет нам спасением, должен быть не простым творением, а существом божественным. Каппадокийцы воспользовались доводом, к которому прежде прибегал в спорах с Арием Афанасий: у Бога единственное, совершенно непостижимое для нас естество (усия) — но три выражения (ипостаси), под которыми Он нам открывается.

21

Григорий Назианзин. Проповеди, 31.20.

Вместо того чтобы начинать свои рассуждения о Боге с Его непостижимой усия, каппадокийцы заговорили о человеческом восприятии Его ипостасей (hypostases). Поскольку естество Бога — несказанная тайна, люди способны познавать Его лишь через те проявления, которые открываются нам как Отец, Сын и Дух Святой. Это вовсе не означало, что каппадокийцы верили в существование сразу трех божественных сущностей, как представлялось кое-кому из западных богословов. Тех, кто плохо знал греческий, сбивало с толку понятие ипостаси, имеющее множество смысловых оттенков. Некоторые католические богословы (в частности, Иероним) полагали, будто ипостась означает то же самое, что и усия, и винили греков в поклонении трем божественным сущностям. Однако каппадокийцы всегда подчеркивали, насколько важно помнить о разнице между двумя этими понятиями. Усия объекта делает его тем, что он есть, и относится обычно к тому, каков объект внутренне, в самом себе. С другой стороны, понятие ипостась принято употреблять для обозначения того, каков объект внешне, извне. Время от времени каппадокийцы заменяли слово ипостась термином прозопон (prosopon), который некогда означал просто «силу», но позднее приобрел целый ряд вторичных смыслов. Так могли определить, например, выражение лица, отражающее то или иное настроение; в других случаях этим словом называли умышленно выбранную роль либо характер человека, каким его видят со стороны. Следовательно, когда говорилось, что Бог — одна усия в трех ипостасях, имелось в виду следующее: Бог Сам в Себе Един, существует одно-единственное божественное Самосознание, но, открывая Себя перед своими тварями в мимолетных откровениях, Он является нам в трех prosopon.

Итак, ипостаси Отца, Сына и Святого Духа не следует отождествлять с Самим Богом, ведь, как пояснял Григорий Нисский, «божественное естество (усия) безымянно и неизъяснимо»; «Отец», «Сын» и «Дух» — только «понятия, нами употребляемые» для рассуждения об энергиях, посредством которых Бог дозволяет Себя постигать. [22] С другой стороны, термины эти обладают большой символической ценностью, поскольку переводят невыразимую реальность на язык понятных нам образов. Люди воспринимают Бога как Высочайшее (Отец, сокрытый в недосягаемом ослепительном сиянии), Творящее (Логос) и Присущее (Святой Дух), но и эти три ипостаси — всего лишь частичные, неполные проявления Божественного Естества, которое несравненно выше любых образов и понятий. [23] Таким образом, Троичность следует понимать не буквально, но как определенную парадигму, соответствующую подлинным фактам сокровенного бытия Бога.

22

Григорий Нисский. Нет трех богов.

23

G.L.Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), p. 300.