История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

Оптимизму евреев в отношении гражданских свобод был очень скоро нанесен сокрушительный удар: в 1881 году, при царе Александре III, в России и Восточной Европе начались массовые вспышки злобного антисемитизма. Этот пожар перекинулся и на Западную Европу. Во Франции — первой стране, где евреям предоставили общечеловеческие права, — антисемитская истерия разгорелась в 1894 году, после того, как еврея Альфреда Дрейфуса, офицера Генштаба, по ошибке обвинили в государственной измене. В том же году бургомистром Вены был избран известный антисемит Карл Люэгер. Однако немецкие евреи полагали, будто им ничего не грозит, вплоть до прихода к власти Адольфа Гитлера. Так, Германа Когена (1842–1918 гг.), судя по всему, беспокоил только метафизический антисемитизм Канта и Гегеля. Больше всего Когена оскорбляли заявления о том, будто иудаизм — раболепная вера. Коген отвергал Бога как внешнюю реальность, навязывающую покорность свыше. Бог был для философа лишь идеей, сложившейся в человеческом уме, — символом этического идеала. Размышляя над библейской историей о Неопалимой Купине, когда Господь сказал Моисею: «Я есмь Сущий», Коген назвал это примитивным выражением очевидного факта: то, что мы называем «Богом», являет собой просто Само Бытие. Оно, впрочем, весьма отличается от привычных нам «бытии», которые на самом деле Ему лишь сопричастны. В работе «Религия разума, почерпнутая из истоков иудаизма» (впервые опубликована посмертно в 1919 году) Коген по-прежнему настаивает на том, что «Бог» — не более чем идея в человеческом уме. Мыслитель, впрочем, воздал должное эмоциональной роли религии в жизни человека. Просто этическая идея — такая как «Бог» — никакого утешения не приносит. Религия же призывает нас любить ближнего своего, и поэтому можно сказать, что Бог религии — в противоположность Богу этики и философии — есть искренняя любовь.

Мысли Когена подхватил, а затем до неузнаваемости переработал и углубил Франц Розенцвейг (1886–1929 гг.). Он построил принципиально иную концепцию иудаизма, которая отдалила его от современников. Розенцвейг стал одним из первых экзистенциалистов, но главным было другое: он сформулировал идеи, очень близкие к восточным религиям. Независимость мышления этого философа объясняется, вероятно, тем, что еще в молодости он отверг иудаизм, стал агностиком, затем обратился в христианство и, наконец, опять вернулся в лоно синагоги. Розенцвейг страстно отрицал, будто соблюдение Торы означает рабскую, унизительную зависимость от Бога-тирана. Религия — это не только мораль, но, прежде всего, встреча с Божеством. Как простой смертный может встретиться с трансцендентным Богом? О том, что означает такая встреча, Розенцвейг так и не сказал, и в этом слабость его философии. К попытке Гегеля соединить Дух с человеком и природой мыслитель-иудаист относился с большим сомнением: если человеческое сознание — лишь аспект Мировой Души, то мы, по существу, не являемся личностями в подлинном смысле слова. Будучи экзистенциалистом, Розенцвейг особо подчеркивал полную изолированность каждого человека. Все мы одиноки, и каждый в страхе блуждает среди гигантской толпы людей. Спастись от этого страха и безликости можно лишь тогда, когда к нам обернется Бог. Бог, таким образом, не ограничивает нашу индивидуальность, но, напротив, дает возможность достичь всей полноты самосознания.

Встретиться с Богом в сколько-нибудь антропоморфном смысле невозможно. Бог — это Основа бытия, столь глубоко вплетенная в наше существование, что мы не вправе рассуждать о Нем так, будто Он просто один из нас. У нас нет ни слов, ни мыслей, пригодных для описания Бога. Края бездны между Ним и человеком соединяют только заповеди Торы. И это не просто запретительные законы, как полагают гойим. Нет, это таинства, символические действа, которые скрывают глубинный смысл и переносят еврея в божественное измерение, лежащее в основе бытия каждого человека. Как и раввины, Розенцвейг утверждал, что заповеди Торы явно символичны. Сами по себе они нередко бессмысленны и просто помогают преодолеть границы слов и понятий, сблизиться с самим несказанным Бытием. Они воспитывают в человеке бдительное, терпеливое ожидание, душевный покой и внимательность к откровениям Основы нашего существования. Таким образом, чисто машинальное соблюдение мицвот не дает ровным счетом ничего: их нужно сделать частью своей души, когда любая мицва перестает быть требованием извне и выражает уже твое личное желание, твою искреннюю волю. Но, хотя Тора представляет собой сугубо еврейский религиозный закон, откровения Высшего доступны не только народу Израилеву. Он, Розенцвейг, замечал Бога в символических действах иудейской традиции, а христианство пользуется несколько иной символикой. Общепринятые догматы — это не главные приметы вероисповедания, а отражение состояния души. Скажем, доктрины о сотворении мира и откровениях — вовсе не буквальные повествования о реальных событиях из жизни Бога и мироздания. Мифы о Богооткровениях отражают наши личные переживания, связанные с Богом. История сотворения мира символизирует непредвиденность человеческого бытия, приносит ошеломляющее понимание того, что мы полностью зависимы от Основы сущего, которая делает возможным само бытие. Как Создатель, Бог не тревожится о Своих тварях до тех пор, пока не раскроет Себя перед одной из них. И не будь Он Творцом, то есть Основой всего сущего, религиозные переживания вообще не имели бы для человечества никакого смысла и оставались бы просто набором странных ощущений.

В силу такого универсального видения религии Розенцвейг с большим недоверием относился к новому, политизированному иудаизму, возникшему как отклик на очередной всплеск антисемитизма. Израильтяне, по мнению Розенцвейга, стали единым народом в Египте, а не в «земле обетованной», и потому смогут осуществить свою миссию «вечного народа», только если начнут укреплять связи с повседневной жизнью и перестанут вмешиваться в политику.

Однако те евреи, которым довелось пострадать от нарастающего антисемитизма, вовсе не считали, что могут позволить себе отойти от политики. Нельзя было просто сидеть и ждать, что им поможет Мессия или Господь, — пришло время самим себя спасать. В 1882 году, через год после первых погромов в России, немало евреев перебралось из Восточной Европы в Палестину. Эти евреи не сомневались, что будут оставаться неполноценными и всюду чужими, пока у них не появится собственное государство. Мечта вернуться на Сион, один из главных иерусалимских холмов, переросла в довольно дерзкое нерелигиозное движение: превратности исторической судьбы убедили сионистов в том, что ни вера, ни Бог в делах земных не помогут. В России и Восточной Европе сионизм стал ответвлением революционного социализма, практикой поверяющего теории Карла Маркса. Евреи-революционеры, впрочем, быстро удостоверились, что их партийным товарищам антисемитизм присущ не в меньшей степени, чем царю, и начали побаиваться, что судьба их народа мало изменится и при коммунистическом режиме. Дальнейшие события только подтвердили эти опасения. Пылкие юные социалисты — в том числе и Давид Бен-Гурион (1886–1973 гг.) — просто сложили чемоданы и направились в Палестину, полные решимости создать там образцовое общество, которое станет светом язычникам и вестником грядущего социалистического тысячелетия. Других евреев, однако, эти марксистские грезы отнюдь не тешили. Харизматичный австриец Теодор Герцль (1860–1904 гг.) разглядел в очередном еврейском исходе колониальную кампанию: под надежным крылышком одной из европейских империй еврейское государство могло бы стать авангардом прогресса в диких мусульманских землях.

Несмотря на свою принципиальную внерелигиозность, сионизм по инерции выражал себя традиционными религиозными понятиями и стал, по сути, религией без бога. Он отличался экстатическими и мистическими упованиями на будущее, а вдохновение черпал в древних мотивах искупления, паломничества и рождения заново. У сионистов принято было даже менять свои имена, что символизировало спасение и обновление души. Так, Ашер Гинзберг, один из первых пропагандистов сионизма, начал называть себя Ахад-га-Ам, «Один из народа». Отныне он стал сам себе хозяином, поскольку отождествлял себя с обновленным национальным духом, хотя и не верил всерьез, что в Палестине удастся создать еврейское государство. Ему хотелось одного: «духовного средоточия», которое стало бы для всего народа Израилева таким же единым центром, каким прежде был Господь. Такое средоточие было бы «наставником во всех житейским делах», достигало бы «самых глубин сердца» и «объединяло бы все чувства человека». Сионисты преобразили прежние религиозные ориентиры: теперь, вместо того чтобы тянуться к трансцендентному Богу, евреям следовало исполнять свои мечты тут, на земле. Древнееврейское слово хагшамах (буквально: «воплощение в реальность») в средневековой иудейской философии имело отрицательный смысл и означало привычку приписывать Богу человеческие и материальные черты. В сионизме хагшамах стало обозначать осуществление задуманного, исполнение надежд народа Израилева в обыденной жизни. Отныне святость пребывала уже не на Небесах: Палестина стала «святой землей» в самом прямом смысле слова.

Насколько «свята» она была, свидетельствуют работы одного из палестинских первопроходцев Аарона Давида Гордона (ум. в 1922 г.), который до сорокасемилетнего возраста был ортодоксальным иудеем и каббалистом, а потом обратился в сионизм. Седой, слабый и болезненный старик, Гордон трудился в поле бок о бок с молодыми поселенцами, а ночами вместе с ними плясал в экстазе и выкрикивал: «Счастье! Счастье!» Как пишет он сам, в былые времена чувство воссоединения с землей Израилевой вызвало бы откровение Шехины. Святая Земля приобрела сакральное значение: она полнилась духовными силами, доступными одним лишь евреям, создавшим свой особый, иудейский дух. Говоря об этой святости, Гордон использует каббалистические термины, к которым прежде прибегали исключительно для символического описания загадочных сфер Божества:

Душа еврея — порождение естественной среды, земли Израилевой. Ясность, глубина бескрайнего чистого неба, прозрачный пейзаж, пелена чистоты… Кажется, само неведомое Божество растворяется в этой прозрачности, плавно перетекающей из ограниченного проявленного света в беспредельный потаенный свет. Народы земного мира не понимают ни этой ясности, ни лучезарного неведения в еврейской душе. [30]

Поначалу ближневосточный ландшафт выглядел настолько непохожим на привычную Россию, где родился автор, что казался Гордону чужим и даже пугающим. Со временем он понял, однако, что сродниться с ней поможет труд на нивах (авода; другое значение этого слова: религиозный обряд). Возделывая землю, которую, по заверениям сионистов, арабы совершенно запустили, евреи покоряли ее для себя и одновременно избавлялись от душевных ран изгнания.

30

Quoted in Eliezer Schweid, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny, trans. Deborah Greniman (New York, 1985), p. 158. Курсивом выделены каббалистические понятия.

Сионисты-социалисты назвали свое движение первопроходцев «Покорение Трудом»: их киббуцим стали мирскими монастырями, где евреи жили коммунами и трудились ради собственного спасения. Труд в поле вызывал у них мистические ощущения нового рождения и вселенской любви. Как разъясняет Гордон,

По мере того как руки мои привыкали к крестьянской работе, глаза и уши мои учились различать и слышать, сердце — постигать увиденное и услышанное, а душа — прыгать, отталкиваясь от холмов, взмывать ввысь и парить, расходиться по неведомым ей прежде просторам, охватывать все окрестности до самого горизонта, весь мир и все, что в нем, а еще — самой чувствовать себя в объятиях всего мироздания. [31]

31

Ibid., p. 143.

Труд стал для членов коммун молитвой в миру. В 1927 году другой, первопроходец и ученый муж, Авраам Шлонски (1900–1973 гг.), дорожный строитель, посвятил земле Израилевой такие стихи:

Облачи меня, милая мама, в пышный наряд разноцветный, Проводи на рассвете к трудам моим тяжким. Земля моя светом окутана, как покровом для молитвы, Дома красуются, будто украшения на лбу, И камни, голыми руками мощенные, стекаются вниз полосками филактерии. Здесь город прекрасный возносит с зарею хвалы своему творцу, И среди творцов его есть и твой сын Авраам, Поэт, кладущий дороги в Израиле. [32] Бог этому сионисту уже не нужен — он сам стал творцом.

32

«Avodah», 1–8, trans. by T.Carmi (ed. and trans.), The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 534.

Другие сионисты придерживались, впрочем, более традиционной веры. Каббалист Авраам Ицхак Кук (1865–1935 гг.), главный раввин палестинского еврейства, до переселения на землю Израилеву почти не соприкасался с миром иноверцев. Он утверждал, что до тех пор, пока концепция служения Господу понимается как служение некоему частному Существу, отдельному от религиозных идеалов и обязанностей, вера «не будет свободной от незрелых взглядов, неизменно сосредоточенных на частностях». [33] Бог не есть какое-либо Существо; Эн Соф превосходит любые человеческие категории, в том числе идею личности. Считать Бога частной сущностью — настоящее идолопоклонство и признак примитивного мышления. Кук был до конца верен иудейской традиции, но сионистская идеология его отнюдь не расстраивала. Да, «трудовики» верили, что избавились от религии, но атеистический сионизм был лишь переходным этапом. Бог кроется в самих первопроходцах — в них, мрачных «скорлупках», томятся ожидающие освобождения божественные «искры». Сознают это евреи или нет, но естеством своим они неразделимо связаны с Богом и, не ведая того, в очередной раз исполняют Его Замысел. В эпоху изгнания Дух Святой отошел от Своего народа. Евреи спрятали Шехину в синагогах и учебных классах, но очень скоро Израиль станет духовным центром всего мира и откроет иноверцам истину о Боге.

33

«The Service of God», quoted in Ben Zion Bokser, ed. and trans., The Essential Writings of Abraham Isaac Kook (Warwick, N.Y., 1988), p. 50.

В такого рода духовности таится опасность. Преданность Святой Земле уже в наши дни способна перерасти в идолопоклонство и еврейский фундаментализм. Ведь фундаментализм мусульманского мира тоже возник из верности историческому исламу. И евреи, и мусульмане отчаянно пытались найти смысл жизни в окружающем мрачном мире, но Бог исторический, похоже, их подвел. Сионисты имели все основания опасаться окончательного истребления своего народа. После геноцида многие евреи просто не могли довольствоваться традиционными представлениями о Боге. Лауреат Нобелевской премии Эли Визель в свои детские годы в Венгрии жил только Богом: все его существование определялось наукой Талмуда, и он мечтал, став постарше, приобщиться к тайнам каббалы. Мальчиком Визель попал в Освенцим, затем в Бухенвальд. Уже в самую первую ночь пребывания в лагере смерти, глядя на уходящие в небо клубы черного дыма из труб крематория, куда вскоре швырнут тела его матери и сестры, Эли понял, что в этом огне навеки сгорела и его вера. Он попал в мир, который в точности совпадал с возникшим в воображении Ницше миром убитого Бога. «Никогда мне не забыть той ночной тишины, навсегда лишившей меня воли к жизни. Никогда мне не забыть эти минуты, убившие во мне моего Бога и мою душу, обратившие в прах мои мечты». [34]

34

Перевод В.Биркана. Цит. по изд.: Визель Эли. Ночь. Рассвет. Несчастный случай: Три повести. — Израиль: Изд-во «Яир» им. Авраама Штерна, 1989. — С. 37.