История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи

Итак, только в сфере телесных, бренных и преходящих, вещей можно говорить о времени. Но будет ли и там время вечным, т. е. не имеющим ни начала, ни конца? В сущности, допущение вечности эквивалентно признанию существования актуальной бесконечности для некоторого специфического случая. И тут Филопон прибегает к аристотелевскому арсеналу аргументов, направленных против актуальной бесконечности. Так, он утверждает, что если бы одна вещь возникала из другой, та из третьей, третья из четвертой и т. д., то для вечно существующего мира пришлось бы допустить бесконечное число таких превращений и, следовательно, бесконечное число условий, которые были необходимы для возникновения данной вещи. Это именно то, что Аристотель называл «уходом в бесконечность» (εις άπειρον ίέναι) и что привело Стагирита к мысли о существовании первого неподвижного двигателя. Филопон пользуется точно таким же аргументом для обоснования тезиса о начале и конце мира.

Интересно возражение Симпликия на этот аргумент Филопона. Допущение вечности мира вовсе не означает уходящего в бесконечность ряда процессов или превращений. Симпликий ссылается при этом на известное место трактата «О возникновении и уничтожении», где излагается аристотелевская концепция взаимопревращений четырех элементов (любопытно, что на это же место ссылается и Филопон при обосновании своей точки зрения) [378] . Превращения элементов не имеют предела во времени, но это не значит, что каждое такое превращение приводит к новому виду (εΐόος). Процесс превращений кругообразен: из огня возникает воздух, из воздуха — вода, из воды — земля, из земли — опять огонь. И это относится не только к элементам: миру вообще свойственна цикличность, периодическое повторение одних и тех же процессов. Именно цикличность спасает вечно существующий мир от опасности «ухода в бесконечность».

378

Аристотель. Соч. Т. 3. С. 422–427 (Arist. Degen. etcorr. A 4–5. 331а-333а).

Здесь мы встречаемся с двумя принципиально различными концепциями времени — циклической и линеарной. Первая была типична для античного сознания. На идее цикличности базировались почти все космогонические учения ранних досократиков: Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Эмпедокла (отдельные исключения, к каковым следует причислить, например, космогоническую систему Анаксагора, лишь подтверждают общее правило). Несколько иной характер имела цикличность мирообразования у атомистов, хотя и там она была выражена достаточно отчетливо: миры возникают, развиваются, гибнут и на их место приходят новые миры, причем частные различия в их структуре не нарушают единой закономерности вихревого процесса, лежащего в основе всякого мирообразования. Аристотель отвергал любую космогонию, но идея цикличности пронизывает его физику (цикличность во взаимопревращениях элементов, цикличность в смене времен года, цикличность в круговороте воды и т. д. В конце концов чередование органических форм — всегда одних и тех же, хотя и бесконечно разнообразных — также можно считать проявлением идеи цикличности у Аристотеля). Ярким примером использования идеи цикличности (и притом не без влияния восточных, особенно иранских, космогонических спекуляций) следует считать учение стоиков о живом, периодически воспламеняющемся и вновь рождающемся из пламени космоса.

С другой стороны, концепция линеарного времени и тесно связанная с ней идея историчности всего происходящего была чу5кда эллинскому гению. Линеарная концепция, истоки которой восходят к Библии, привносится в западную культуру христианством. Согласно христианскому учению, мир имел начало, будучи создан Богом в результате акта абсолютного творения, и в будущем придет к своему концу, кульминацией которого явится день Страшного суда. В интервале между началом и концом мира простирается процесс исторического развития человечества. Важнейшее событие, придающее смысл всему этому процессу, — вочеловечение и мученическая смерть Христа, Сына Божия. Таким образом, христианская концепция линеарного времени обладает следующими двумя особенностями. Во-первых, она подчеркнуто антропоцентрична: во главу всего мирового процесса ставится человек и его судьба. Во-вторых, христианское время, в сущности, конечно: оно ограничено моментами начала и конца мира. Правда, Богу придается атрибут вечности, но эта вечность трактовалась христианскими богословами по-разному. Согласно рядовым христианским представлениям, Бог существовал вечно до начала творения. Естественно возникал вопрос: что же он делал в течение этого бесконечно длившегося времени и почему он приступил к созданию мира именно в этот момент, а не на полмиллиона лет раньше или позже? После конца мира Бог также обречен на вечное существование, только тут он будет уже не одинок, а сможет наслаждаться обществом поющих ему хвалу ангелов и бессмертных душ праведников. Что касается грешников, то их души — тоже бессмертные — осуждены на вечные муки в аду. Эта вторая вечность, как и первая, по сути дела, лишена каких бы то ни было событий.

Разумеется, дефекты такого представления должны были быть ясны любому мыслящему богослову. Простейшим выходом из затруднений было, конечно, псевдотертуллиановское credo quia absurdum. В то же время предпринимались попытки как-то рационально интерпретировать тезис о вечности Бога. Одна из них принадлежала Оригену, который пытался возродить античную идею цикличности мира, о чем мы уже говорили раньше. Однако она была отвергнута христианской церковью. Наиболее удачной оказалась концепция Августина, опиравшегося на Платона и неоплатоников. Детальной разработке проблема времени подвергается Августином в одиннадцатой книге «Исповеди». Полностью в духе платоновской философии Августин утверждает, что время не существует само по себе, независимо от вещей, и что оно возникло вместе с миром, будучи характеристикой происходящих в нем изменений. Поэтому «если бы вещи были неподвижными, то не было бы и времени» [379] . Неизменность — важнейшая характеристика Бога, и она ставит его выше всякого времени. Времени Августин противопоставляет вечность, которую надо понимать не как совокупность прошедших и будущих времен, а как нечто, лишенное каких-либо временных определений. «Продолжительность времени складывается не иначе, как из последовательного прохождения множества моментов, которые не могут существовать совместно. Наоборот, в вечности ничто не проходит и все пребывает в наличном настоящем, тогда как никакое время не находится целиком в настоящем. Все наше прошлое выходит из будущего, а все будущее следует за прошлым; вместе с тем все прошлое и будущее творится и изливается из того всегда сущего, для которого нет ни прошлого, ни будущего, — из того, что называется вечностью» [380] .

379

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 292. (August. Confessiones. XI, 14).

380

Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 293 (August. Confessiones. XI, 11).

Ко времени Иоанна Филопона взгляды Августина получают в христианском мире практически всеобщее признание; нет ничего удивительного, что и Филопон придерживался в основном этих же взглядов. Для нас особый интерес представляют те естественнонаучные выводы, которые Филопон сделал на основе христианского миропонимания. Изложению этих выводов и будет посвящена вторая часть этой главы.

Как уже было сказано выше, из всех философских школ древности наиболее родственными христианскому богословию оказались Платон и неоплатоники (в особенности Порфирий). С другой стороны, Аристотель воспринимался христианами как выразитель чисто языческого миропонимания. Стремление синтезировать аристотелизм и христианство возникает гораздо позднее — в эпоху развитой схоластики. Для раннего средневековья Аристотель представлял интерес главным образом лишь своими логическими трактатами, переведенными на латинский язык Боэцием. Прочие же — и в первую очередь естественнонаучные — сочинения Аристотеля не вызывали интереса и постепенно забывались по мере отчуждения христианства от антично-греческой культуры. В лице Филопона мы встречаем, пожалуй, единственного христианина, который, будучи превосходным знатоком натурфилософии Аристотеля, подвергнул разрушительной критике ее важнейшие положения. К счастью, наряду со свидетельствами Симпликия мы имеем в нашем распоряжении и тексты самого Филопона — его комментарии к основным научным трактатам Аристотеля, таким, как «Физика», «О душе», «О возникновении и уничтожении» и первая часть «Метеорологики» [381] . В силу этого мы имеем возможность составить достаточно полное представление об естественнонаучных воззрениях Филопона.

381

Philoponus Joannes. In Phys. comment. В., 1887; In de Anima comment. В., 1897; In de gen. et core, comment. В., 1897; In meteorol. comment. В., 1901.

Прежде всего Филопон отвергает едва ли не самое фундаментальное положение аристотелевской космологии, — положение о том, что сферический космос делится на две существенно различные области — подлунную и надлунную. По Аристотелю, подлунная область заполнена телами, образованными из четырех элементов — огня, воздуха, воды и земли. Это — область изменчивого и преходящего: в ней происходят процессы возникновения, роста и гибели всевозможных вещей, в том числе и живых существ. Резко отличается от нее надлунная область, где нет места возникновению и гибели, где находятся небесные тела — звезды, планеты, Луна и Солнце, совершающие свои вечные круговые движения. Это — область пятого элемента, эфира, который у Аристотеля обычно именуется «первым телом» (πρώτον σώμα). Эфир ни с чем не смешан, вечен и не переходит в другие элементы: он не обладает тяжестью или легкостью и его естественным движением является движение по кругу.

Впоследствии христианское богословие примет аристотелевскую систему мира и попытается приспособить ее к своим задачам. Но в период раннего средневековья для христианина Филопона эта система была неприемлема. Филопон еще был далек от разработанного в дальнейшем схоластиками дуалистического учения о двух родах истины, о том, что истина может иметь своим источником как разум, так и веру (откровение), причем разумное знание может не совпадать со знанием божественным, сверхчувственным и даже, по-видимости, противоречить ему. Филопон, по-видимому, считал, что разум, логическое рассуждение, наука должны непосредственно привести к выводам, тождественным по своему содержанию с истинами, возвещенными Священным писанием. И он доказывает эти истины, используя для этого все средства античной науки, в том числе и аристотелевской.

Филопон не мог признать учения о двух областях мира — надлунной и подлунной, поскольку Бог, как вечная, безначальная основа всего сущего, противостоит временному и конечному миру в целом. Объекты надлунного мира не могут принципиально отличаться от окружающих нас изменчивых и тленных вещей; возведение их в ранг вечных и неизменных объектов приблизило бы их к Богу, а это, по мнению Филопона, недопустимо. Как и в других случаях, доказывая свой антиаристотелевский тезис, Филопон пользуется средствами аристотелевской диалектики. Если бы небесные светила вместе с эфирными сферами, к которым они прикреплены, совершали свои обороты вечно и неизменно, то это означало бы, что каждая совершила к настоящему времени бесконечное число оборотов. Это уже само по себе абсурдно, ибо это означало бы допущение актуальной бесконечности, которую Филопон отрицает так же, как и Аристотель. А так как одни сферы (например, сфера неподвижных звезд) вращаются вокруг Земли быстрее, другие же (особенно сферы, связанные с внешними планетами — Юпитером и Сатурном) гораздо медленнее, то, очевидно, первые совершили к настоящему времени бесконечно большее число оборотов, чем другие. То есть мы имеем здесь дело с различными бесконечностями, бесконечно отличающимися друг от друга. А это еще более абсурдно, ибо для Филопона, далекого от идей современной теории множеств, одна бесконечность не может быть больше (или меньше) другой.

Эти аргументы относятся, по сути дела, к аргументам, направленным против тезиса о вечности мира. Но на них Филопон не останавливается. Основные полемические стрелы он направляет против доктрины эфира — пятого элемента, нетленного и не переходящего в другие элементы. Необходимо сказать, что эта доктрина вызывала сомнения ещеи до Филопона, — и притом в недрах самой перипатетической школы. Первым известным нам критиком этой доктрины был перипатетик I в. до н. э. Ксенарх, учитель географа Страбона. Ксенарх написал сочинение «Против пятого элемента», до нас, к сожалению, не дошедшее, но которое цитируется Симпликием в его комментариях к аристотелевскому трактату «О небе» [382] . Симпликий приводит ряд аргументов Ксенарха; некоторые из них имеют софистический характер, другие же представляют больший интерес, в частности, потому, что они были впоследствии использованы Филопоном. Мы изложим наиболее важные, с нашей точки зрения, соображения Ксенарха. Согласно Аристотелю, для четырех элементов подлунного мира — огня, воздуха, воды и земли — естественным движением является движение по прямой к центру мира или к его периферии в зависимости от легкости или тяжести соответствующего элемента. По мнению Ксенарха, это справедливо лишь постольку, поскольку эти элементы находятся в процессе становления, в процессе перехода от небытия к бытию. Но, когда эти элементы попадают в свойственные им по природе места, их естественные движения принимают другой характер. Так, огонь, который поднялся вверх и достиг своего природного места на периферии Вселенной, перестает двигаться прямолинейно и начинает совершать круговое движение. Таким образом, круговое движение есть естественное движение огня, достигшего полноты своего бытия. В отличие от него три других элемента, попав в свои природные места, переходят в состояние покоя. Мы видим, что у Ксенарха огонь перенимает основную функцию аристотелевского эфира, который в результате становится излишним.

382

Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1962. P. 122–132.

Филопон несомненно знал сочинение Ксенарха, хотя прямо он на него нигде не ссылается. В комментариях к «Метеорологике» и в других книгах он подвергает критике положение Аристотеля, что «звезды не из огня и не в огне движутся» [383] . Это положение Аристотель обосновывал многочисленными соображениями, η частности тем, что если бы промежутки между небесными телами были заполнены огнем, то «он бы выжег все остальное» [384] . На естественный вопрос, откуда же берется тепло и свет от Солнца, если оно не состоит из огня, Аристотель отвечает, используя аналогию, взятую из нашего повседневного опыта. «Ведь и здесь [на земле] воздух вблизи брошенного тела сильно нагревается» [385] . Свет и тепло от небесных тел также, по его мнению, возникают в качестве вторичных эффектов, вызываемых трением вращающихся светил о находящийся под ними воздух. Аристотель добавляет, что «Солнце, по всей видимости самое горячее [из небесных тел], кажется нам белым, а не огненным» [386] . Эти соображения Аристотеля, которые, надо сказать, и нам представляются очень искусственными, подвергаются буквальному разгрому со стороны Филопона. Прежде всего Иоанн останавливается на вопросе о цвете огня. Этот цвет определяется в первую очередь природой топлива. «Солнце же, — поправляет он Аристотеля, — отнюдь не имеет белого цвета, подобного цвету многих звезд; оно нам представляется желтым, каким бывает огонь при горении очень сухой и мелко нарубленной древесины. Но даже если бы Солнце было белым, это отнюдь не доказывало вы, что оно не состоит из огня, потому что цвет огня меняется вместе с природой топлива. Падающие звезды и молнии своим белым цветом подобны звездам: недаром первые именуются звездами, в то время, как молнию поэт назвал „бело сияющей“. Кометы также белые, а они явно состоят из огня. Солнце же кажется нам желтым и даже красным, когда оно приближается к горизонту. Таким образом, на основании цвета Солнца мы не можем заключить, что оно не состоит из огня» [387] .

383

Аристотель. Соч. Т. 3. С. 319 (Arist. De caelo В 7. 289а, 34–35).

384

Аристотель. Соч. Т. 3. С. 447 (Artst. Meteor. A 3, 340b, 1–2).

385

Аристотель. Соч. Т. 3. С. 449 (Ibid. 341а, 26–27).

386

Аристотель. Соч. Т. 3. С. 449 (Ibid. 341а, 35–36).

387

Philop. In meteor. 47, 18 и далее.