История этических учений
Шрифт:
Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т.е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию (“живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя”). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены и разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии,
525
Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные,
Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано “в праведность” не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: “Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?… Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся… Откуда они могут приобрести такие заслуги… что одни воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?” (De peccat. mer. et remiss. I, 22).
526
§ 5. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ
Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в.
– папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих “Диалогах” целый жанр средневековой благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату “Моралия” - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.
Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой “всесожжения” - сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.
Глава IV
СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭТИКИ
В этой главе мы обращаемся к моральным доктринам крупнейших схоластов - представителей западной ветви христианства. Характерной чертой этой разновидности ученой мысли Средневековья можно считать обостренный интерес к таким реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. В силу особенностей схоластического умозрения мораль в ее теологической перспективе становится здесь предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа. Практика аскетической жизни и личный опыт религиозного подвижничества отступает в них перед объективно-наукообразным взглядом на сферу этического. Он и определил в дальнейшем судьбы практической философии на Западе.
§ 1. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ. ДИАЛОГ “О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ”
Святой Ансельм в самом начале диалога “О свободном выборе” [1], написанного между 1080 и 1085 гг., задает некоторую аксиоматику морального действия - он не относит к свободе выбора (liberum arbitrium) способность грешить или не грешить, которую традиционно связывали со свободным выбором делиберативной воли. Принимая вероучительное положение о том, что Бог и ангелы не могут грешить, он не может в то же время допустить
мысли, что они не обладают свободным выбором. Следовательно, понятие свободного выбора не включает в себя необходимо принцип возможного избрания зла наряду с добром. Свободная воля может быть определена как способность души, изначально обладающая некоторым однозначным позитивным содержанием: “та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения” (“О свободном выборе” 208, 24).1 Aнсеяьм Кентерберийский. Соч. М., 1995.
528
В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным (его приводят Фома Аквинский и Дунc Скот): “свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности” (Ibid. 212, 21). Мы бы сказали, что это кредо автономной этики. Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации свободы - до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению (в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через собственно свободный выбор), а “силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать грех, но и не принуждала служить греху” (Ibid. 210, 9), т.е. он все-таки признает наличие двух разных способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.
Важнейший вопрос, вокруг которого в дальнейшем разворачивается диалог, - осталась ли у человеческой воли способность сохранять правильность уже после грехопадения? Ведь саму правильность она, несомненно, утратила. Отец церкви настаивает на том, что “даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит” - как способность она как раз и сохраняется благодаря разуму, которым мы можем ее познать, и воле, которой мы можем ее удержать. Эта способность остается за человеком всегда, даже когда он становится рабом греха, т.е. не может не грешить.
Важный элемент свободной деятельности - это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует несколько оригинальных идей (или, может быть, просто заостряет уже известные мысли) - в действиях воли не может быть ничего принудительного, т.е. такого, что воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать, он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: “можно быть убитым вопреки желанию… но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения” (Ibid. 214, 21) (определения, не согласующиеся с тезисами Аристотеля о “невольных” действиях). Обманывающий делает это не ради самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее “неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая
529
этого” и “неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания” (Ibid. 215, 30). Согласие воли на что-либо она дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости.
С этими доводами выдающегося мыслителя трудно не согласиться - воля не автомат и обладает духовной автономией, всегда сама на что-то соглашаясь или нет. Но, не осознавая того, Ансельм затронул здесь слишком значительную тему не только для моральной философии - проблему первичного субъекта воления (к слову, великий Кант в своем моральном учении вообще избегал этого вопроса). Его выдает подспудный мотив предыдущих рассуждений - “нельзя хотеть по своей воле”, т.е. если бы воля могла, она лгала бы без желания лгать, совершенно отрешенно. Значит, в самой воле есть нечто, неподвластное ей, и ее хотение непроизвольно? Кто изволяет в самой воле? Что есть она сама} Спонтанность хотения (желания) воли, без которого нет свободного выбора, не во власти воли.
Как мы видели, эта проблема волновала еще Августина, правда, он допускал, что мы можем в одно и то же время желать и не желать своего хотения. Ансельм же ограничивается фиксацией неопровержимого факта волевого признания (практического характера) любого сознательного морального деяния, и только. В трактате “Об истине” Ансельм, определяя справедливость как “правильность воли, сохраненную ради ее самой”, различает действия должные ради самой правильности и должные ради чего-то другого: оба рода поступков предполагают хотение должного, но похвальное хотение хочет правильного только ради него самого. Конечно, можно подать милостыню бедняку с желанием исполнить должное, но при этом с тщеславной целью или по принуждению (это будет предосудительное хотение), а можно иметь целью желания само должное - и это желание будет правильным (позже такое желание Кант назовет уважением к закону) .