История этических учений
Шрифт:
Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальные формулы: “гуманный человек выправляет свой Путь и не планирует свою пользу-выгоду, совершенствует свои принципы и не тревожится о своем успехе” (вариант: “Гуманный человек выправляет свое должное соответствие (и6) и не планирует свою пользу-выгоду, высветляет (мин2) свой Путь и не рассчитывает на успех”); “Нет человека, для чьей природы должная справедливость не была бы добром, а не способный к должной справедливости теряет и пользу-выгоду, поэтому благородный муж до конца дней слова не молвит о пользе-выгоде”, - с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни (“Чунь цю фань лу”, цз. 9, гл. 32, цз. 3, гл. 4). Специально посвященная этой теме глава “Должная справедливость - важнейшее в пестовании телесной личности” (“Шэнъ чжи ян чжун
74
ся его тело (ти), должной справедливостью - его сердце. Сердце, не достигнув (дэ1) должной справедливости, не способно радоваться (лэ); тело, не достигнув пользы-выгоды, не способно умиротворяться. Должная справедливость - пестун сердца, польза-выгода - пестун тела. В теле самое ценное - сердце, поэтому в пестовании самое важное - должная справедливость”.
Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном совершенномудрых способными “отрешиться от пользы-выгоды и от должной справедливости”. Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе “Должная справедливость делает общей (гун1) пользу-выгоду Поднебесной” (“Чжэн мэн”, гл. “Да и” - “Великие перемены”). Открыто в защиту принципа общей пользы-выгоды выступили Ли Гоу (1009-1059), Ху Хун (1102/5-1155/61), Чэнь Лян (1143-1194), Е Ши (1150-1223). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы-выгоды. Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил “должную справедливость” с общественно-альтруистическим (гущ) и светло-активным (ян), а пользу-выгоду - с частно-эгоистическим (сы) и темно-пассивным (инь) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность-выгодность соблюдения должной справедливости. “[Силою] инь помогающий [силе] ян сформировать (чэн1) вещь - это благородный муж, ею вредящий [силе] ян - это ничтожный человек. Гармония (хэ) пользы-выгоды с должной справедливостью - добро, нанесение ею вреда должной справедливости - недобро” (“И шу”, цз. 17,19).
Ван Чуаньшань соотнес должную справедливость с дао человека, а пользу-выгоду с его жизненными “функциями” (юн). Янь Юань (Сичжай), утверждавший, что “благодаря должной справедливости осуществляется польза-выгода”, переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв “выправлять свой долг, чтобы планировать свою пользу-выгоду, и, высветляя (мин2) свой Путь-дао, рассчитывать на свой успех” (“Си шу чжэну”, цз. 1: “Да сюэ”), аргументируя тем, что “совершенно не планировать пользу-выгоду и не рассчитывать на успех - это пустая безучастность (цзи), свойственная гнилым конфуцианцам (фу жу)” (“Янь Сичжай сянъ шэн янь син лу” - “Записки слов и дел наставника Янь Сичжая”).
Глава IV
КОНФУЦИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
§ 1. КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА ОТ КОНФУЦИЯ ДО ХАНЬ ЮЯ
Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, в особенности конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Ее обсуждение Ван Янмин (“Чуань си лу”, цз. 3) относил к тому, что Конфуций называл “разговором о высшем” (“Лунь юй”, VI, 19/21). Уже создателями конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, которому следовала китайская философская мысль.
Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской философии категории “син2” (“природная сущность”, “качество”, “характер”, “пол”), которую Дай Чжэнь определил как “реальную телесную сущность и реальное дело” (ши ти ши ши) (“Мэн-цзы цзы и шу чжэн”, цз. 3). Ее главный теоретический смысл - конкретная индивидуальная природа, т.е. естественные и подлинные качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, “в Поднебесной нет вещи, не имеющей [индивидуальной] природы”, а “[индивидуальная] природа есть то, чем наделен человек” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 4, 5). Поэтому и без
специального определения иероглиф “син2” часто обозначает именно человеческую природу. За этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из “десяти тысяч [родов] вещей”, образующих весь мир.76
Этимология иероглифа “син2”, состоящего из знаков “сердце, центр” (синь) и “жизнь, рождение” (шэн), обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, который из производности “имени (мин1) син2” от “шэн” делал умозаключение: “Естественные (цзы жань) качества (цзы3) рожденного-живущего (шэн) называются [индивидуальной] природой (син2). [Индивидуальная] природа - это основа (чжиг)” (“Чунь цю фань лу”, цз. 10, гл. 35).
В философских построениях “[индивидуальная] природа”, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями “добро” (шань), “зло” (э), “сердце” (синь), “предопределение” (мин1), “чувства, чувственность” (цин), “принцип” (ли). В буддийских текстах она соответствовала терминам “svabhava”, “prakrti”, “pradhana”.
В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать “нулевым циклом”. В нем были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В “Лунь юе” сообщается, что “нельзя было услышать рассуждений учителя (т.е. Конфуция.
– А.К.) о природе (син2) и небесном пути” (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: “По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга”(ХVII, 2)). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.
Вместе с тем “Лунь юй” наполнен изречениями, утверждающими разнокачественность людей: “Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен” (XIV, 6); “Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего” (XIV, 23); “Высшая разумность и низшая глупость неизменны” (XVII, 3); “С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем” (VI, 19/21); “Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей” (XVI, 9).
Во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека: термин “син2” встречается в “Лунь юе” только дважды, и обе включающие его фразы мы уже процитировали. Поэтому указанные градации можно считать относящимися к благоприобретенным свойствам, однако кое-что разнит людей от рождения и ничем не
77
может быть устранено: “высшая разумность и низшая глупость неизменны”. Но принципиально важно то, что данное разграничение касается только интеллектуальных качеств человека, не распространяясь ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.
Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом - ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в “Чжун юне”, произведении, традиционно приписываемом кисти внука Конфуция - Цзы-Сы (492-431 или 483-402), приведенное выше высказывание Учителя специфическим образом трансформируется: “Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается знания, то оно едино” (§ 20). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения качества того знания, которым они располагают, и отсутствует категория “не научающихся [даже] через нужду”, тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути “благородного мужа” (§ 12).
Все это вполне соответствует общему пафосу “Чжун юна”, состоящему в утверждении сущностного единства всех людей. Тем же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, автором которого считается непосредственный ученик Конфуция - Цзэн-цзы, а именно “Да сюэ”. В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: “Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым” (II, 6.2), - и в качестве всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование “остановки на добре (высшем, абсолютном благе - чжи шань.
– А.К.)” (I, 1).