История этических учений
Шрифт:
Видимо, идея потенциальной изменяемости и ассоциирующееся с волевым импульсом значение “приказ” у иероглифа “мин” послужили главным основанием для широко распространенной трактовки “тянь мин” как “небесной воли”. Нам такая трактовка представляется неадекватной хотя бы потому, что понятие “тянь мин” может быть противопоставлено, как это делали, например, монеты, понятию “тянь чжи”, т.е. собственно понятию “небесная воля” (“Мо-цзы”, гл. 26-28, 35-37). Воля в обычном понимании предполагает наличие конкретного субъекта воления (таково персонифицированное Небо у моистов), а предопределение-мин1 в стандартной конфуцианской трактовке - нет: “Если нет совершающих, а нечто совершается - это естественность (буквально: небо - тянь.
– А.К.). Если нет доводящих
Рациональность предопределения-мин1 и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком выступает на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: “Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, - это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] - не есть правильное предопределение” (“Мэн-цзы”, VII А, 2) [2].
1 В современном китайском языке гэ мин трансформировалось в “революцию” (гэмин), а мин вэй am - в “реформы” (еэйсинь).
2 Ср.: “Всякий, делающий грех, есть раб греха”, а не свободный человек (Ин., 8, 34).
104
Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение-мин - это внешняя заданность: “Добиваясь - достигаешь, отбрасывая - утрачиваешь, при этом добиваться - полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться - бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне” (“Мэн-цзы”, VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение-мин1 самим субъектом может быть либо “утверждаемо” - ли мин (“Мэн-цзы”, VII А, 1), либо “устраняемо” - фан мин (“Мэн-цзы”, I Б, 4).
Разъясняя смысл “утверждения предопределения” (ли мин), Ван Янмин особо подчеркивал активный и творческий характер этого акта: “Утвердить (ли4) - это “утвердить” из [выражения] “создать и утвердить” (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: “утвердить благодать”, “утвердить изречение”, “утвердить достижение”, “утвердить имя”. Во всех случаях “утверждение” означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться” (“Чуань силу”, цз. 2) .
У Сюньцзы такой подход достиг апогея в тезисе об “ограничении небесного предопределения” - “чжи тянь мин” (“Сюньцзы”, гл. 17). А Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов предопределения: “великого предопределения” (да мин), которое “телесно” (природно) - ти, и “изменяющегося предопределения” (бянь мин), которое “политично” (социально) - чжэн1 (“Чунь цю фань лу”, цз. 5, гл. 13).
Развитие подобных идей породило учение о трех типах предопределения, критически изложенное Ван Чуном. Согласно этому учению предопределение может быть либо безусловно счастливым (“правильное предопределение” - чжэн мин), либо безусловно несчастливым (“инцидентное предопределение” - цзао мин), либо счастливым или несчастливым в зависимости от добродетельности или недобродетельности поведения того, на кого оно нисходит (“соответственное предопределение” - суй мин) (“Лунь хэн”, гл. 6). Так в конфуцианстве были теоретически оформлены два полюса семантики “мин1”: предопределение как внешняя заданность, не зависящая от воздействий своего носителя (в этом смысле смерть есть мин1), и предопределение как внутренняя обусловленность, порождаемая всей совокупностью предыдущих поступков, т.е. жизненной линии своего носителя (в этом смысле смерть есть утрата мин1).
С конфуцианской точки зрения небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень - Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний - отдельная вещь (у), и в частности индивидуальная природа человека (жэнь син).
105
Утверждая возможность познания мищ, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что “не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем” (“Лунь юй”, XX, 3) и что сам он “в пятьдесят [лет]
узнал небесное предопределение” (“Лунь юй”, II, 4). Показательно при этом, что “познание небесного предопределения” Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых (“Лунь юй”, XVI, 8).Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания “неба” и влияния на него: “Знающий свою [индивидуальную] природу знает небо” (Мэн-цзы”, VII А, 1); “Способный исчерпывающе [раскрыть] свою [индивидуальную] природу… может войти в триединство с небом и землей” (“Чжун юн”, § 22). Причем под “исчерпывающим раскрытием” подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь - “небо”) лежал через воздействие на индивидуальную природу (син2). И, следовательно, две формулы - “Чжуан юна” и “Чжоу и”, приведенные в начале данного параграфа, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:
106
Две другие не менее фундаментальные формулы из “Чжун юна” и “Чжоу и” описывают этот процесс посредством понятий “Путь-дао” и “добро”: “То инь, то ян - это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син2)” (“Си ци чжуанъ”, I, 4/5); “Руководствование [индивидуальной] природой (сит) называется Путем-дао)” (Чжун юн”, § 1). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как Путь-дао, атрибутом которого является добро-шань, а конечным модусом - индивидуальная природа-син2. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син2, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. Путь-дао несет с собою добро-шанъ, которое, как было показано в § 2 главы III, сопричастно благодати-дэ, в свою очередь являющейся “завершением” (дуанъ) индиви-дуаньной природы-син2 (“Ли-цзи, гл. 17/19).
Таким образом, хотя в качестве эквивалента иероглифа “мин1” в практике перевода и утвердилось слово “судьба”, несомое им понятие гораздо точнее выражает термин “предопределение”. В конфуцианстве понятие “мин” представляет идею рациональной и нефатальной, а потому доступной познанию и пониманию детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше. Именно такое понимание мин2 и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим “небом”.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978.
Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994.
Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994.
Бурое В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаныпаня. М., 1976.
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.
Вэн-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. СПб., 1999.
Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961.
Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987.
Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999.
Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972-1973.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
Жюльен Ф. Путь к цели: в обход и напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.