История христианской Церкви. Том II. Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. ?.)
Шрифт:
Тертуллиан в завершение книги, которую он написал для своей жены, рисует довольно яркую картину. Она несколько идеализирована, но могла быть порождена только моральным духом Евангелия и реальным опытом [684] : «Как мне описать счастье в браке, который скреплен церковью, подтвержден причастием, запечатлен благословением, возвещен ангелами и узаконен Отцом! Воистину, даже на земле сыновья не имеют права жениться без согласия отцов. Каков союз двух верующих — в единой надежде, в едином обете, в единой дисциплине и в едином поклонении! Муж и жена — брат и сестра, соратники, единые духом и плотью. Там, где плоть едина, дух тоже един. Они молятся вместе, постятся вместе, назидают, увещевают и поддерживают друг друга. Они вместе ходят в Божью церковь и к вечере Господней. Они разделяют скорби друг друга; не избегают и не раздражают друг друга. Им радостно навещать больных, заботиться о нуждающихся, давать милостыню без принуждения, в ежедневной ревности приносить свои пожертвования к алтарю без сожалений и промедления. Им не нужно прятать знак креста, скрывать свою христианскую радость и подавлять благословение. Они вместе поют псалмы и гимны и соперничают друг с другом в восхвалении Бога. Христос радуется, когда видит и слышит их. Он дает им мир. Когда двое вместе во имя Его, Он с ними; а туда, где Он, не может проникнуть зло».
684
Ad Uxorem.,1. II, с. 8.
На одном большом саркофаге представлена сцена семейного поклонения: справа стоят четверо мужчин со свитками в руках, читающие или поющие, слева — трое женщин и девочка, играющая на лире.
Игнатий писал [685] , что для заключения брака требуется «согласие епископа, ибо брак для Бога, а не для удовольствия. Все должно делаться во славу Божью». Во времена Тертуллиана [686] , как мы можем судить по только что процитированному отрывку, торжественное бракосочетание уже было по меньшей мере религиозным актом, хотя и не собственно таинством,
685
Ad Polyc. lс. 5. В сирийском варианте — с. 2.
686
Тертуллиан, Ad Uxor. II. 8; см. также De Monog.,с. 11 ; De Pudic.,с. 4.
В катакомбах, как и на языческих памятниках, брачные церемонии часто изображены таким образом: мужчина и женщина стоят бок о бок, держась за руки в знак близкого союза. На позолоченном стеклянном сосуде IV века пара держится за руки над маленьким алтарем венчания, вокруг фигур написаны слова (священника): «Живите в Боге» [687] .
Смешанные браки с язычниками, а также с еретиками единодушно осуждались церковью в соответствии с законом Моисея, за исключением тех случаев, когда они заключались до обращения (в таком случае они считались действительными) [688] . Тертуллиан даже приравнивает подобные браки к прелюбодеянию. Какой язычник, спрашивает он, разрешит своей жене посещать ночные собрания в церкви и хулимую им вечерю Господню, позволит заботиться о бедных, живущих в самых нищих лачугах, целовать цепи мучеников в темнице, вставать по ночам для молитвы и проявлять гостеприимство по отношению к братьям–странникам? Киприан называет брак с неверующим проституцией членов Христовых. Эльвирский собор в Испании (306) запретил такие смешанные браки под страхом отлучения, но не требовал расторжения тех, которые уже были заключены. Мы можем понять такую строгость, если, ничего не говоря уже о языческих брачных обрядах и невероятно распущенных представлениях о целомудрии и супружеской верности, подумаем о ситуации того времени, об оскорблениях и искушениях, с которыми христиане сталкивались, постоянно видя изображения домашних богов, мифологические картины на стенах, полу и мебели, возлияния на столе, короче говоря, на каждом шагу в языческом доме.
687
Vivatis in Deo.См. изображение в Northcote and Brownlow, II. 303. На других, более поздних картинах на церемонии председательствует Христос, Который либо венчает вступающую в брак чету, либо представлен Своей монограммой. Ibid.,р. 302.
688
Согласно 1 Кор. 7:12,16.
Повторный брак.Благодаря возвышенным представлениям о браке, а также аскетическому преувеличению ценности безбрачия в церкви преобладало отрицательное отношение к повторному браку, особенно вдов. В «Пастыре Ермы» допускается повторный брачный союз, но с замечанием, что Господу более угодна одинокая жизнь в такой ситуации. Афинагор заходит настолько далеко, что называет повторный брак «пристойным прелюбодеянием» [689] .
Монтанисты и новациане осуждали повторный брак, для них это был вопрос дисциплины.
689
Legat.33: О . Согласно Оригену, вступившие в повторный брак спасутся, но не будут увенчаны Христом (Нот.XVII. in Luc.).Феофил, Ad Autol.III. 15, говорит, что у христиан , . Возможно, даже Ириней придерживался подобных взглядов, судя по манере, в которой он говорит о самарянке (Ин. 4:7), «quae in ипо viro non mansit, sed fornicata est in multis nuptiis». Ad. Haer.III. 17, §2.
Тертуллиан очень решительно выступал как сторонник единобрачия и противник полигамии, как одновременной, так и последовательной [690] . Он намеревался найти золотую середину между аскетизмом гностиков, которые вообще отвергали брак, и терпимостью католиков, которые разрешали повторный брак [691] . Уже в ранний период жизни, в который он делает рассматриваемое нами описание христианского брака, до принятия им монтанизма, он уже высоко ценил безбрачие как высшую степень христианской святости на основании 1 Кор. 7:9 и советовал своей жене в случае его смерти не выходить снова замуж, особенно за язычника; в своих же монтанистских произведениях, De Exhortatione Castitatisи De Monogamia,он принципиально осуждает повторный брак и с фанатическим рвением выступает против него как нехристианского, как полигамии, даже stuprumи adulterium.Он выдвигает против него разнообразные решительные аргументы, опирается то на идеальное представление о браке как духовном союзе двух душ во времени и в вечности, то на противоположную чувственную точку зрения, то на принципы, которые в равной мере могут служить для осуждения брака вообще и в пользу безбрачия. Так, с одной стороны, Тертуллиан утверждает, что повторный брак нарушает духовное общение с предыдущим партнером, которое должно продолжаться и в загробной жизни, проявляясь в ежедневных ходатайствах, в ежегодном воспоминании годовщины смерти и даже в ожидании зримого воссоединения после воскрешения [692] . С другой стороны, он считает сущностью брака плотское общение [693] , а сам институт брака — уступкой, которую Бог сделал нашей чувственности и которой человек не должен злоупотреблять, вступая в брак повторно. Идеал христианской жизни не только для священников, но и для мирян — это, по его мнению, безбрачие.
690
См. Hauber: Tertullian's Kampf gegen die zweite Ehe,«Studien und Kritiken», 1845, p. 607 sqq.
691
De Monog.1: «Haeretici nuptias auferunt, psychici ingerunt; Uli nec semel, isti non semel nubunt».
692
De Exhort. Cast.,с. 11: «Duplex rubor est, quia in secundo matrimonio duae uxores eundem circumstant maritum, una spiritu, alia in came. Neque enim pristinam poteris odisse, cui etiam religiosiorem r'eservas affectionem ut jam recoptae apud Dominum, pro cujus spiritu postulas, pro qua oblationes annuas reddis. Stabis ergo ad Dominum cum tot uxoribus quot in oratione comm'emoras, et of feres pro duabus»,etc.
693
De Exhort. Cast.,c. 9: «Leges videntur matrimonii et stupri differentiam facere, per diversitatem illiciti, non per conditionem rei ipsius… Nuptiae ipsae ex eo constant quod est stuprum».
У Тертуллиана нет четкого представления о гармонии морального и физического, составляющей суть брака; и, так же решительно, как и всегда, осуждая гностический дуализм, здесь он сам впадает в него, презрительно относясь к материальному и телесному как несовместимому с духовным. Замечательно его обращение с экзегетическими аргументами защитников повторного брака. Левиратный брак, говорит он, относится только к Ветхому Завету. По поводу Рим. 7:2 Тертуллиан заявляет, что Павел здесь говорит с позиций закона Моисея, который, согласно тому же самому отрывку, христиане не обязаны больше исполнять. В 1 Кор. 7 апостол допускает повторный брак, но это его субъективное, человеческое мнение, основанное на понимании нашей чувственной слабости; в той же главе (1 Кор. 7:40) он рекомендует всем безбрачие на основании авторитета Господня, добавляя здесь, что он также имеет Духа Святого (этим принципом руководствовались и новые пророки монтанизма). В ответ на толкования 1 Тим. 3:2; Тит. 1:6, согласно которым миряне вроде бы имели право вступать в брак повторно (поскольку запрет здесь относится только к священникам), Тертуллиан отвечает учением о всеобщем священстве верующих, означающем, что привилегии и обязанности священников касаются их всех. Но в конечном итоге все его рассуждения сводятся к следующему: лучше всего состояние изначальной девственной чистоты, не имеющей ничего общего с чувственностью. Подлинное целомудрие, таким образом, заключается не в чистоте духа супругов, а в полном воздержании virginesи spadones.Желание иметь потомство он, вопреки Ветхому Завету, считает недостойным христианина, который должен совершенно порвать с этим миром и отказаться от любого наследия в нем. Подобная мораль, запрещающая то же самое, что она допускает, и устанавливающая строгие идеалы, которые на самом деле недостижимы для большинства людей, возможно, была намного выше языческой, но все–таки она явно расходилась с глубоким смыслом и освящающими мир принципами христианства.
Католическая церковь не впала в эту монтанистскую крайность и запретила повторный брак только для священников (что сохраняется по сей день в Греческой церкви), однако она явно не рекомендовала повторные браки и решительно противопоставляла им безбрачие как более высокий уровень христианской нравственности [694] .
Что касается отношений между родителями и детьми, то христианство с самого начала оказало оздоравливающее влияние в этой области. Оно ограничило тираническую власть отцов. Оно учило, что дети имеют вечную ценность как наследники царства небесного, и заложило великую основу для их воспитания на религиозных и моральных принципах. Христианство энергично сопротивлялось оставлению детей на произвол
судьбы, вследствие чего их обычно пожирали собаки и дикие звери, — а если их даже находили, их ждало рабство или они были обречены на нищенскую жизнь. Несколько апологетов, автор Послания к Диогнету, Иустин Мученик [695] , Минуций Феликс, Тертуллиан и Арнобий с праведным негодованием выступают против этого противоестественного обычая. Афинагор утверждает, что аборт и отказ от ребенка равносилен убийству [696] . Ни один языческий философ не заходил так далеко. Лактанций тоже приравнивает отказ от ребенка к убийству, причем худшего вида, и заявляет, что жалость или нищета — не оправдания, ибо Бог заботится обо всех Своих творениях [697] . Христианский дух гуманности постепенно так распространился в ту эпоху, что лучшие из императоров со времен Траяна стали обращать внимание на это вопиющее зло и старались бороться с ним; но даже лучшие официальные законы не смогли бы искоренить его без духовного влияния церкви. Установления и вмешательство Траяна, Антонина Пия, Септимия Севера и частных лиц для воспитания бедных детей, мальчиков и девочек, были шагами наиболее благородных язычников навстречу духу христианства. Константин в 315 г. издал в Италии закон, задачей которого было «предотвратить убийство новорожденных родителями и пробудить в сердцах последних лучшие чувства». Христианские отцы церкви, соборы, императоры и законодатели вместе трудились ради уничтожения этого чудовищного зла и искоренения его в цивилизованном мире [698] .694
«Non prohibemus secundas nuptias,— пишет Амвросий, — sed non suademus».Ни один из отцов церкви не советует вступать в повторный брак и даже не одобряет этого. Иероним выражает взгляды, преобладавшие в никейскую эпоху. Он невысокого мнения о браке, считает его просто средством, предохраняющим от блуда и прелюбодеяния, вступление же в брак во второй или третий раз объясняет только животной страстью. «Первый Адам, — говорит он, — имел только одну жену; у последнего Адама не было жены. Те, кто поддерживает повторный брак, создают третьего Адама и следуют за ним» (Contra Jovin.1). Григорий Назианзин из сравнения брака с союзом Христа и церкви делает вывод, что повторный брак не рекомендуется, ибо есть только один Христос и одна Церковь (Orat.XXXI).
695
.I. 27, 29.
696
Apol.,с. 35.
697
Inst. Div.vi. 20 (p. 48, ed. Lips.): «Пусть никто не помыслит, даже если это разрешено, удушить новорожденного, это величайший грех; ибо Бог вдохнул в него жизнь ради жизни, а не ради смерти. Но люди (у которых нет преступления, которое не оскверняло бы их руки) лишают души, такие невинные и простые, того света, который не они сами дали. Может ли считаться невинным тот, кто бросает собственных чад как добычу для собак и по своему собственному усмотрению убивает их более жестоким образом, чем если бы их задушили? Кто может сомневаться в греховности того, кто дает окружающим повод для сострадания? Потому что, даже если с ребенком случится то, чего он желает (а именно, если его подберут и вырастят), — он, без сомнения, отдает свое чадо либо в рабство, либо в публичный дом. Кто же не понимает, кто не знает, что может случиться или обычно случается с детьми каждого пола почти наверняка? Это ясно нам на примере одного лишь Эдипа, связанного с двойной виной. Так что бросать детей не менее греховно, чем убивать их. Конечно, убийцы жалуются на недостаток средств, говорят, что им не на что кормить детей; на самом же деле у них есть средства, и они у Того, Кто ими распоряжается, ведь Бог ежедневно делает богатых бедными, а бедных богатыми. Вот почему, если кто–то из бедности не может растить детей, лучше ему воздержаться от брака, чем грешными руками портить творение Божие».
698
Подробности см. в Brace, I.c.79 sqq.; Terme et Monfalcon, Hist, des enfants trouv'es.Paris 1840.
§100. Братская любовь и любовь к врагам
Schaubach: Das Verh"altniss der Moraldes classischen Alterthums zur christlichen, beleuchtet durch vergleichende Er"orterung der Lehre von der Feindesliebe,«Studian und Kritiken», 1851, p. 59–121.
См. также Schmidt, Chastel, Uhlhorn и др. в §88.
Все согласны с тем, что в центре языческой морали стоял эгоизм. Великий человек античности был выше ее убогих проявлений, любви к выгоде и к удовольствиям, но в основном покорялся силе амбиций и любви к славе. Именно ради славы Мильтиад и Фемистокл воевали с персами, Александр отправлялся в завоевательные походы, Геродот писал историю, Пиндар пел оды, Софокл сочинял трагедии, Демосфен произносил речи, а Фидий изваял Зевса. Олимпийские игры признавали за славой высшую жизненную ценность, Эсхил считал славу последним утешением страдающих, Цицерон перед большим скоплением народа объявил, что слава — страсть, пробуждающая в человеке лучшие качества [699] . Даже знаменитый патриотизм героев древней Греции и Рима был эгоистичным. Мы напрасно стали бы искать в списке классических добродетелей две основные и главные добродетели, любовь и кротость. Само слово, которым в греческом языке обозначалась кротость [700] , в классическом употреблении относится к посредственному, жалкому уму. Благороднейшим и чистейшим проявлением любви, известным языческому моралисту, была дружба, которую Цицерон славил как величайшее благо наряду с мудростью. Но сама дружба покоилась, как мы легко можем заметить, на утилитарном, то есть эгоистическом основании, она была возможна только среди людей равных или похожих по положению в обществе. По отношению к чужестранцам, варварам и врагам греки и римляне не испытывали любви, только презрение и ненависть. Jus talionis,требующий платить злом за зло, признавался по всему языческому миру справедливым принципом и правилом, что явно противоречит простейшим заповедям Нового Завета [701] .
699
Pro Archia poeta,c. 11: «Trahimur omnes laudis studio, et optimus quisque maxime gloria ducitur».
700
, , , .
701
ф. 5:23,24,44; 6:12; 18:21; Рим. 12:17,19,20; 1 Кор. 13:7; 1 Фес. 5:15; 1 Пет. 3:9.
Мы должны оскорбить того, кто оскорбил нас, говорит Эсхил [702] . Нежелание мстить воспринималось как признак слабости и трусости. Платить злом за добро — дело дьявола; платить добром за добро — гуманно и свойственно всем религиям; платить добром за зло — христианская, Божья заповедь, и такое возможно только в христианской религии.
С другой стороны, следует предполагать, что любая из христианских добродетелей в чем–то основана на благороднейших нравственных инстинктах и потребностях природы, и потому христианство не противно природе, а просто выше ее и задумано для нее. Поэтому мы можем рассматривать либеральность, благожелательность, гуманность и великодушие, встречаемые нами в языческой древности, как приближение к христианской добродетели милосердия и подготовку к ней. Лучшие школы моралистов в большей или меньшей степени поднялись над популярным одобрением ненависти к врагу, гнева и мстительности. Аристотель и перипатетики, не осуждавшие эту страсть саму по себе, призывали хотя бы к умеренности в ее проявлении. Стоики пошли дальше, они требовали полного бесстрастия, подавления всех сильных и страстных чувств. Цицерон даже называет незлопамятность и мягкость одними из наиболее благородных черт характера великого человека [703] и славит Цезаря за то, что он забывал обо всем, что не причиняло ему вреда. Сенека, Эпиктет, Плутарх и Марк Аврелий, косвенным и неосознанным образом уже находившиеся под влиянием христианской морали, решительно осуждали гнев и мстительность, советовали быть добрыми к рабам и великодушными к врагам.
702
Рrom. Vinci,v. 1005, 1040. Много мест с похожим смыслом есть у Гомера, Гесиода, Софокла, Эврипида и т.д.; см. стр. 81 и далее в статье Шаубаха, на которую мы ссылались выше.
703
De Offic.,I. 25: «Nihil enim laudabilis, nihil magno et praeclaro uiro dignius placabilitate et dementia».
Но следует помнить, что такого рода любовь к врагам была в первую очередь несвойственна духу язычества, она была редким случаем и исключением; во–вторых, она не считалась всеобщей обязанностью, но ожидалась только от великих и мудрых людей; в–третьих, она не поднималась над понятием великодушия, то есть при более близком рассмотрении она сама была связана с утонченной формой эгоизма, с гордостью благородного человека, который считал ниже своего достоинства обращать внимание на подлость нижестоящих [704] ; в–четвертых, она проявляется только в негативном аспекте, как воздержание от права воздаяния, а не как активная благосклонность и милосердие к врагу, воздающие добром за зло; наконец, она никогда не основывается на религиозных принципах любви Бога к человеку, следовательно, не имеет подобающих корней и не воодушевляет.
704
См. Сенека, De ira.II. 32: «Magni animi est injurias despicere. Ille magnus et nobilis est, qui more magnae ferae latratus minutorum canum securus exaudit».
Неудивительно, что, несмотря на существование замечательных учений немногих философов, в целом в имперский век правил самый хладнокровный эгоизм, так что, по свидетельству Плутарха, дружбы не было даже в семьях и считалось, что любовь между братьями и сестрами была возможна только в давно минувшую героическую эпоху. Древнеримский мир был немилосердным миром. Юлиан Отступник, воспитанный христианином, пытался внедрить милосердие в язычество, но безрезультатно. Там отсутствовала идея безграничной ценности каждой человеческой души, даже самой нищей и смиренной, а вместе с ней — и основания для подлинного милосердия.