История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Мне, по крайней мере, не удалось в новых философско-исторических и методологических опытах подметить непосредственное влияние именно «Новых Опытов» Лейбница. Во всех известных мне сочинениях соответствующего рода это влияние не идет дальше применения общих принципов лейбнице-вольфовского рационализма. Поэтому, скорее можно допустить, что в этом оживлении интереса к первоисточнику вольфовского рационализма сыграло роль то истолкование вольфианства, которое, под пером в особенности Мендельсона, приобрело большую гибкость и оказалось усвоимым за пределами школьного изучения философии. Весьма возможно также, что не без значения в этом обращении к Лейбницу и Вольфу была некоторая оппозиция по отношению к берлинской Академии, которую можно заметить в деятельности берлинских просветителей. В обоих названных пунктах, во всяком случае, является уже очень показательной коллективная работа Мендельсона и Лессинга «Поп как метафизик» (1755).
Но в то время как в статье «Поп как метафизик» можно обнаружить некоторую оппозицию по отношению к английской мысли, с конца 60-х годов и в особенности в 70-х годах английская переводная литература получает широкое распространение. Последнее обстоятельство, может быть, обусловлено, с одной стороны, тем, что уже образовался читатель для такого рода литературы, а с другой стороны, влиянием части литературных кругов с их новым пониманием эстетики и вкуса. Весьма возможно, что «Новые Опыты» Лейбница со своей стороны способствовали оживлению интереса также к автору старого «Опыта». Трудно однако в целом так категорически утверждать, что именно 1765 год был поворотным годом, так как это означало бы, что «Новым Опытам» приписывается значение исключительной причины и источника нового настроения философской
507
При составлении общего представления о философских интересах второй половины XVIII века не следует также игнорировать, что наряду с влиянием Локка и «идеализма», его собственного и его продолжателей, как Беркли и Юм, популяризаторами английской философии пропагандировались также идеи Рида и других представителей школы здравого смысла, шедших против этого идеализма. («Inquiry into the Human Mind» Т. Рида (1764) было переведено на немецкий язык в 1782 году, а «An Essay on the Nature and immutability of truth» Дж. Битти, вышедшее в 1770, по-немецки появилось уже в 1772 году.)
Во всяком случае, оживленное литературное и эстетическое движение, ведущее свое начало от Лессинга, поскольку оно оказывало влияние на философию, так тесно связано с именами Лейбница и Спинозы, что едва ли здесь можно говорить о падении или ниспровержении традиций рационалистической философии. Гердер до такой степени лейбницеанец, что только по недоразумению его можно считать представителем особой «философии чувства» [508] . Я не могу здесь поднимать вопроса о других представителях этого направления, Якоби и Гамане, которых произвольные конструкции историков объединяют в особое только что названное направление. По моему убеждению, они также являются завершителями некоторых мотивов лейбницеанства [509] . Но я не могу усложнять своего изложения экскурсом в этом направлении, так как ни Якоби, ни Гаман, не высказывались прямо и с достаточной полнотой об интересующих нас вопросах, а вопрос о возможном значении их учения для исторической науки, есть вопрос и спорный и также не входящий в наши задачи. Гердера же нам еще придется рассмотреть более детально [510] .
508
Только чтобы спасти гегельянскую (в частности К. Фишера) схему и показать, как могут одинаково исходить от Лейбница – Вольф и Гердер (как представитель «философии чувства»), Кроненберг вынужден различать в учении Лейбница «экзотерическую» и «эзотерическую» стороны! Kronenberg М. Herder’s Philosophie. Hdlb., 1889. S. 34 ff.
509
Отчасти в этом понимании представлен Якоби в моей книге «Явление и Смысл». С. 176 и сл.
510
Колоссальная роль, которую сыграл Гаман в философском развитии Гердера, известна, и это одно может уже дать материал для суждения об «историзме» Гамана. Ниже при анализе идей Гердера мы коснемся некоторых пунктов влияния на него Гамана.
Что касается французского Просвещения, то оно по самому своему характеру не могло прямо влиять на философию, хотя с несомненностью сказывается в сфере не только литературной, но и в области гуманитарных наук, особенно права и истории. Французское Просвещение, можно сказать, «насаждалось» в Германии, но, может быть, именно поэтому его влияние было ограничено. В данном случае дело не в той «естественной» оппозиции, которую обычно оказывает народный дух всякому насаждению «сверху», а дело в условиях, при которых подавались немецкому народу новые идеи. Двор и Академия Наук были двумя очагами, одинаково ревностно поддерживаемыми из одного источника: из личного увлечения Фридриха. Но и двор, и Академия слишком были удалены от широкой публики; французский язык, принятый и при дворе, и в Академии, еще меньше способствовал широкому распространению новых идей. Оставалась по преимуществу «академическая» публика, т. е. в конце концов профессорская. Но нужно сказать еще больше: даже для немецких книг (и латинских), как об этом свидетельствуют современники, читателя долго не было. Вот, например, что пишет Зульцер еще в 1765 году [511] : «Покамест книги будут находиться только в руках студентов, профессоров и журналистов, до тех пор мне кажется, едва ли стоит труда писать что-нибудь для настоящего поколения. Если в Германии существует читающая публика, которая состоит не из ученых по профессии, то признаюсь в своем невежестве – я никогда не знал о существовании такой публики. Я вижу, книгами окружают себя только студенты, кандидаты, изредка профессор, еще реже пастор. Общество, в котором эти читатели составляют незаметную и не имеющую никакого значения часть, – общество вовсе и не знает, что такое литература, философия, нравственность, эстетический вкус».
511
Приводится у Шлоссера. Шлоссер Ф. К. История восемнадцатого столетия. Т. I. С. 483 прим.
Становится понятным, для кого могли быть доступны новые идеи и как они могли быть приняты. Какие бы сухие и ограниченные формы ни принимала рационалистическая философия, она все же и всегда оставалась достаточно философией, чтобы не увлечься сомнительной декламацией какого-нибудь Ламетри и ему подобных придворных мыслителей. Могла влиять, следовательно, только та либеральная религиозная и политическая критика, которая в ту пору также называлась в специфическом смысле «философией». Ее влияние вместе с влиянием идей английского деизма и английской морали действительно сказывается как в трудах некоторых богословов, так и теоретических политиков. Сказывается оно также в истории и в философии истории. Примеры мы встретим ниже. Но что могло это влияние дать для логики истории? Самое большее, подчеркнуть новую тенденцию к философской и научной истории, но требуемая философией рефлексия на самый метод еще не была выполнена и, следовательно, оставалась, как возможная задача. Ее философское решение однако могло опираться только на ту же рационалистическую философию. Сколько можно было, этот результат проявляется, как увидим, даже среди членов самой Академии, но и среди нового типа ученых-литераторов, вырвавших, наконец, науку из рук ученых профессоров и выведших ее, таким образом, за стены университетов.
Не что иное, как рационалистическая философия, как мне кажется, оказывало направляющее влияние на научную историческую работу в том смысле, что методологически философская история становится все более свободной от давления «эрудиции», и благодаря этому все решительнее переходит от «исчерпывающих» изложений «всеобщей истории» к таким изложениям, которые хотят уловить только «сущность» или «смысл», «основные нити» и под., хода исторических событий. Фактические попытки этих более или менее смелых конструкций в области изображения «развития человеческого рода» неизбежно побуждали к методологической рефлексии самих авторов подобных опытов, и на отдельных примерах последних, поэтому можно проследить, как складываются и вырабатываются новые методологические приемы и навыки. Как ни тяготились более глубокие из представителей научной истории прежней «эрудицией», их тем не менее пугала иногда чрезмерная, казалось им, вольность философских построений истории: вспомнить хотя бы спор Шлецера и Гердера. Но и обратно, разумеется, перед принципиальными защитниками философской истории вставала необходимость защитить свои методологические права и определить свои методологические обязанности. В результате и получается дифференциация научной истории и философии истории по принципу suum cuique.
Но само единство «происхождения» уже должно было оставлять на каждом отпрыске свой общий след единокровия и единородности. Кратчайший путь к его определению – изыскание в области философских начал и предпосылок соответствующей работы. Методологическая
общность раскрывается прежде всего именно в этом направлении; методологическое расхождение скорее может быть уловлено, если подойти к делу со стороны определившихся уже результатов и ясно формулированных концов. Мы ограничиваем здесь свою задачу только первым направлением. Проблема объяснения является таким единящим центром и исходным пунктом для дальнейшего расхождения. Интересно проследить также, как наряду с фактическим осуществлением по-новому понимаемых задач просачивается методологическая рефлексия, сопровождающая эту работу: то сознательно, то бессознательно, тут предопределяются пути исторической науки XIX века, и обрисовываются проблемы ее методологии.2. По-видимому, первым опытом на немецком языке философского изображения истории согласно новым принципам рационализма и эмпиризма было сочинение швейцарца Исаака Изелина (1728–1782) «Об истории человечества» [512] . Строго говоря, по своему содержанию эта книга является образчиком той нерасчлененности «проблемы человека», в какой этот вопрос выступает в XVIII веке. Если проследить однородную в целом литературу по этим вопросам, начиная с Изелина и до Гердера включительно, – и даже это часто переходит в XIX век, – то можно заметить, как постепенно выделяются, как разные задачи: собственно антропологическая проблема, проблема этнологическая, историческая, социологическая (как понимают «социологию» в настоящее время во Франции) и философско-историческая, и отчасти, наконец, методологическая, поскольку материальное изложение поднимаемых таким образом вопросов, сопровождается логической рефлексией [513] . Диапазон, таким образом, «проблемы человека» кажется безграничным. Тем не менее некоторые пределы вопроса намечаются: В то время как «Опыт об истории гражданского общества» Фергюсона приближается к типу политических и моральных трактатов того же Фергюсона или Монтескье и под., другой гранью мы можем считать чисто психологические и натуралистические сочинения, где «человек» рассматривается только как последняя ступень и завершение в развитии самой природы, как это имеет место в некоторых французских трактатах «О природе» [514] .
512
Iselin I. "Uber die Geschichte der Menschheit. В. I, II. Vierte u. vermehrte Aufage. Basel, 1779. Первое издание – 1764, второе – 1768. Об Изелине см.: Miaskowski A. von. Isaak Iselin. Basel, 1875. (Мясковски имеет в виду главным образом экономическое учение Изелина, примыкавшего в значительной степени к физиократам; об интересующем нас сочинении Изелина см. S. 61 s.)
513
Само собою разумеется, что с этим тесно переплетаются вопросы морали, права, политики и пр., которые мы здесь не перечисляем в качества проблем, выделяя согласно нашим методологическим целям только проблемы, конституировавшиеся впоследствии в определенную научную форму.
514
Ср., например: «De la Nature» (Amsterdam, 1761), автор – Ж. Б. Робине; или даже Bonnet Ch. Contemplation de la nature. Amsterdam, 1764.
Как полагалось в век Просвещения, Изелин пишет, одушевленный целью человеческого блага, и с верой, что его исследование ведет к этой цели. Средство – «правильное и точное познание человека и его многообразных отношений» [515] . Рассмотрение и исследование в области этого средства впоследствии (1778) Изелин называет «философским рассмотрением истории» [516] ; в частности отношение между историей и философией, по Изелину, характеризуется тем, что философия «всегда очень слаба», если она не опирается на историю, а история «по большей части бесполезна, и часто вредна», если она не освещается философией [517] . Побочной целью Изелина является опровержение «софистических сочинений г-на Руссо», а отчасти и Монтескье [518] . Причины его выступления против Монтескье представляют для нас интерес. Дело в том, что среди побуждений разобрать «парадоксы Руссо» Изелин называет одно частное письмо знаменитого в XVIII веке Генри Гома (Lord Kames) [519] , направляющего по адресу Монтескье упрек в односторонности и неполноте выдвигаемых им факторов общественно-государственных отношений. Признавая, что Монтескье исчерпал такие причины, как природа правительства, различие климата, сила и слабость народа и т. п., Гом в названном письме продолжает: «Но он не раскрыл тех причин, которые вытекают из самой человеческой природы, из наших страстей и из естественных побуждений наших поступков» [520] , между тем, продолжает он, «сама человеческая природа имеет большее влияние на введение законов и привычек, чем все другие причины, изложенные Монтескье».
515
Iselin I. Op. сit. S. VI.
516
Ibid. S. IX.
517
Ibid. S. 150–151.
518
Против Руссо см. особенно Zweites Buch, S. 159 ff. По Виндельбанду же, свое сочинение «Изелин выкроил… по взгляду Руссо на жизненное развитие индивидуума в историческом процессе»!.. (Виндельбанд В. История новой философии. Т. II. СПб., 1905. С. 461.)
519
Впоследствии также написавшего очерки по истории человека: Home H. Sketches of the History of Man. Edinburgh, 1774. Нем. пер.: Home H. Versuche "uber die Geschichte des Menschen. В. I, II. Lpz., 1774.
520
Iselin I. Op. сit. S. XIII.
Разумеется, в этой мысли ценна только формальная сторона, состоящая в признании необходимости «внутреннего» объяснения в истории, так как по содержанию эта мысль не идет дальше того обращения к постоянству человеческих страстей и пороков, которое мы встречаем в истолковании истории у Юма, личного друга и идейного противника Гома, и во всякой прагматической истории. Гом, невзирая на свою реалистическую философскую позицию, враждебную Юму, здесь не возвышается над односторонними тенденциями английского психологического эмпиризма.
Изелин называет своей темой «человека», однако он недостаточно сознает то конкретное своеобразное единство этого предмета, которое не позволяет его рассматривать только как отвлеченность или только как сумму составляющих его индивидуальных единиц. Между тем без этого сознания не может быть собственной философии истории. Поэтому трактат Изелина является только родоначальником тех антропологических и этнографических рассуждений, высшее завершение которых издавна указывается в «Идеях» Гердера, сумевшего однако этот эмпирический материал превратить также в материал философско-исторического построения. Тем более тщетно было бы ожидать от Изелина каких-нибудь явно выраженных указаний на его понимание истории, как науки со своими собственными методологическими особенностями. «История всякого отдельного общества, – говорит он, – всякого отдельного народа, научает нас, насколько и какими средствами она приближается к своей важной конечной цели, и благодаря каким уклонениям она идет мимо нее. Из судеб многих народов вместе взятых, можно заметить общие основания тех преимуществ, которые дает человеческому роду цивилизованное (gesittete) состояние и гражданское устроение (die b"urgerliche Verfassung), и тех недостатков, которые они ему приносят. – История человечества обнимает все существенное, что содержится в этом смысле в истории отдельных людей и в истории целых народов» [521] .
521
Iselin I. Op. сit. S. XVIII.