История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
Шрифт:
Таково отношение церкви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, которые никогда не принимали веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели, что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей, утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна. Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношении светской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей по двум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, т. е. когда угнетенные подданные прибегают к защите церкви [146] .
146
De ecclesiastica hierarchia. Pars II. Cap. 1. Я заимствовал эту цитату у Laurent. T. VI. С 51.
Мы приходим здесь опять к теории нравственного закона, которую мы видели у Иннокентия III, теории, в силу которой папе приписывается право судить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виде наказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философской системы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядок мироздания требует подчинения низших высшим, а высшая
В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций, как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем все содержание знаменитой буллы „Unam Sanctam“ не что иное, как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского в не изданном доселе сочинении „О церковной власти“. Этот ученик был Эгидий Римский (Aegi-dius Romanus, Gilles de Rome), архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором нескольких политических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них, трактат „О правлении князей“ (De regimine principum), писано в руководство царственному воспитаннику. Здесь большею частью воспроизводится политическое учение Аристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианства и средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимущество наследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано в схоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно как указание на те политические мысли, которые средневековые писатели вынесли из изучения древних. Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людей того времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себе ничего. Эгидию Римскому приписывается и другое сочинение „Об обеих властях“ (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста; но оно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спора Бонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этих прениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполне высказывается в упомянутом выше сочинении „О церковной власти“ (De ecclesiastica potestate), которое хранится в Парижской библиотеке и известно только по отчетам и отрывкам [147] .
147
См. статьи Charles Jourdain в «Journalde l'instruction publique» 24 и 28 февраля 1858 г. Эти статьи перепечатаны отдельною брошюрою под заглавием «Un ouvrage inedit de Gilles de Rome».
Так же, как у Фомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служит отношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двух мечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа, говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле, двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи. Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякий меч, духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так и духовный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы, но один, высший, он оставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо по природе вещей высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные, которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостол говорит: „…несть бо власти, аще не от Бога“. Но всякая власть должна быть устроена (ordinata), только устроенное в порядке происходит от Бога. Между тем земные власти были бы не устроены, если бы один меч не приводился к другому (поп reduceretur ad alterum) и если бы один не был под другим. По изречению св. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, и порядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобы низшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведен под духовный и один устроен под другим как низший под высшим.
Очевидно, что эти философские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской власти духовной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. В доказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидий приводит: 1) плату десятины; 2) благословение и посвящение светских князей духовными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установление властей папою, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок Вселенной, где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьею души, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самым становится судьею всего человека, в котором владычествует душа. Папа — тот духовный человек, о котором говорит Апостол (1 Кор. 2:15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.
Эти начала дают уже папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи — служить форме. Все земные вещи служат телу, тело — душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, т. е. администрацию, войско, имущество и законы, устраивать, в виду повиновения, духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав, они незаконные владельцы даров Провидения.
Однако
Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, — спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти, церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй — мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: „…воздадите убо кесарева кесаревы“. Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такою полнотою власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondere, numero et mensura).Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, доказать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: „Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но, с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Если мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции“ [148] .
148
Dupuy. Histoire du different de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Preuves. С 77.
Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла однако некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Аквинского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охранения нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было аристотелево начало конечной цели. Различие между этою системою и предыдущею заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие „О правлении князей“ (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей [149] .
149
См. разбор этого вопроса у Janet. I. C. 330, в: Franck. Reformateurs et publicistes de PEurope, Moyenage-Rennaissance. С 53 и след. Беллармин, который служит здесь важным авторитетом, отвергал принадлежность этого трактата св. Фоме.
Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, в корабль нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководится разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Если бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты, человек же должен все это приготовлять себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.
Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут быть различны: иная цель общества свободных людей, иная общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархиею, большинства — демократиею. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.