История русской философии

Такое значительное сближение Бога и мира, которое неизбежно заключается в концепции абсолюта как всеединства, ведет к непреодолимым трудностям по отношению к происхождению зла и личной свободы, как это всегда имеет место в пантеистически окрашенных теориях. Франк открывает первоначальный источник зла, Ungrund, в принципе, который «в Боге не есть сам Бог» (312). Ни один философ, признававший этот принцип, не скажет, что последний сотворен Богом. Не говорит этого и Франк. В «живом опыте» он находит источник греха и зла в собственном я человека (313). Это я, говорит он, — не просто маленькая частичка вселенной, но также и ее центр, так что мое грехопадение является грехом всего мира, и наоборот. Более того, «мое» я «есть точка пересечения между Богом и вселенной, точка, где Бог и вселенная встречаются» (309). Отсюда только один шаг к признанию, что само Божество как всеединство вносит свою долю в порождение зла. Франк не делает этого шага, но я думаю, что последовательная разработка антиномического монодуализма приводит к утверждению этой антиномии: Бог есть не, но в известном смысле он также есть источник зла. Буддийская философия, в которой нет концепции о Боге как творце мира, приходит, строго говоря, к этому заключению: рассматривая всякое космическое существование как зло, она утверждает, что это существование есть следствие «возбуждения», «нарушения» или «неясности» абсолютного принципа [309] .

309

О. О. Розенберг, Проблемы буддийской философии, стр. 77

Вследствие преувеличения единства между Богом и вселенной Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога; поэтому он вынужден утверждать, что «теодицея в рациональной форме невозможна и что самая попытка ее построить является не только логически, но морально и духовно недопустимой» (317). «Первый опыт, наиболее общий и неопределенный, — говорит он, — заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, неизмеримую глубину» и что в этой глубине «в некотором смысле абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое. Это есть не что иное, как стремление просто найти убежище в мудром невежестве. И, если угодно, это есть просто признание, что философская мысль не в состоянии разрешить эту проблему» (312). Франк отдает себе полный отчет в том, что в данном контексте он применяет docta ignorantia в ином смысле, чем во всех других местах, где оно означает «подняться над» двумя антиномическими положениями, но здесь оно состоит просто в отказе от разрешения этой проблемы.

Вследствие того же самого чрезмерного подчеркивания единства в системе Франка не отделяются одна от другой индивидуальные сущности, и поэтому грехопадение есть не индивидуальный акт каждого отдельного я, а общая вина всего мира как целого. Христианский опыт царства Божиего и опыт личной жизни вынуждают нас придерживаться другого взгляда, согласно которому Бог творит личности как сущности, онтологически отличные от него и одна от другой, так что каждая личность является сравнительно самостоятельным, свободным творцом своих действий и всецело за них ответственной. Следовательно, нельзя определенно утверждать, что все тварные сущности совершили грехопадение. Царство Божие состоит прежде всего из бесчисленного множества ангелов, являющихся его членами испокон веков и никогда не согрешивших в чем-либо. У Франка нет такой концепции царства небесного. Это очевидно не только из его учения о «грехопадении всего мира» (309), но также из его утверждения, что «без страдания нет совершенства» (316). Эта идея отчасти связана с его концепцией отрицания как обусловливающего рациональную определенность бытия и существование противоположностей. Франк говорит: «Ни отрицательное суждение» ни точка зрения борьбы и противодействия, соответствующие в действительности самой структуре бытия, никогда не могут целиком исчезнуть или замениться сглаживающим, объединяющим» окончательно примиряющим утверждением» (108). Он смешивает здесь два вида противоположности, которые я тщательно различаю в своей книге «Мир как органическое целое» (49): идеал или дифференцирующая противоположность, необходимая для богатства, сложности и разнообразия мира, и реальная противоположность взаимной борьбы, которая затрудняет и упрощает жизнь борющихся сущностей. Вполне мыслимо, что реальная противоположность должна полностью исчезнуть, в то время как сохранились бы идеальные различия, способные к взаимному проникновению и дополнению друг друга. Именно так и следует понимать структуру царства Божиего.

Объяснение зла неправильным использованием человеческой свободы, понимаемой как власть выбора между добром и злом, не затрагивает, по мнению Франка, существа дела, поскольку оно уже предполагает существование зла. Критика Франка была бы справедливой, если бы объяснение было действительно, таким, за какое он его принимает. В самом деле, из этого объяснения не вытекает, однако, что человек должен выбирать между готовым добром и злом, разложенными перед ним наподобие, скажем, груш и яблок, так что он должен только взять то или другое. Те, кто придерживается этого взгляда, утверждают, что существо, совершающее акт грехопадения, вступает свободно и впервые на путь хорошего или дурного поведения. И даже тогда, когда они говорят о свободном выборе, то подразумевают выбор между идеей возможного добра или плохого поведения, заканчивая выбором в пользу зла и вызывая его осуществление, ведущее ко злу, которое становится впервые актуальным.

Учение Франка о свободе неудовлетворительно в силу той же самой причины — слишком значительного преувеличения единства между Богом, миром и всеми существами. Франк утверждает, что мы никогда не совершаем зла свободно: «Мы в него невольно вовлекаемся». Он считает, что только стремление к добру поистине свободно, потому что добро «совпадает в глубинах реальности с существованием, образует истинную внутреннюю основу нашего бытия»: концепция свободы, которая «по существу совпадает со святостью» как «свободное посвящение себя лишь добру» (308), не принимается им как абсурд. Свобода как «бытие у самого себя» есть состояние, когда «самость отказывается от самое себя и внедряется своими корнями в нечто другое, более высокое» (199). Отсюда ясно, что свобода означает для Франка полную зависимость поведения от внутренней основы личности, и поскольку эта основа есть реальность как добро, то свобода, с его точки зрения, означает то, что обыкновенно называется рациональной свободой. Обе эти концепции свободы являются разновидностями детерминизма. В какой мере Франк приближается к детерминизму, можно видеть из того факта, что, рассматривая дурное поведение как несвободное и считая свободным только хорошее поведение, он недооценивает формальную свободу, т. е. творческую силу личности, которая не предназначена заранее для какого-либо содержания действия и, таким образом, заключает в себе возможность как добра, так и зла. Даже самый высший род материальной свободы» связанный с безграничной силой сотворения абсолютно ценного бытия, включает формальную свободу как возможность сотворения любого содержания реальности. Конечно, философия Франка не может снизиться до уровня реального детерминизма, который возможен только для философов, отвергающих сверхрациональное бытие и придерживающихся того взгляда, что мир состоит из «определений». Истинная концепция свободы лишь намечается в первой части книги Франка, где он говорит о «потенциальности» и «динамизме» как свободе («Непостижимое», 67).

Недостатки системы Франка, который слишком тесно связывает Бога с миром и тварные существа одно с другим, можно исправить прежде всего путем отказа от концепции абсолюта как всеединства. Сверхкосмический принцип, Бог как металогический субъект отрицательной теологии, составляет совершенно особую сферу, возносящуюся высоко над миром. Бог есть основа вселенной в том смысле, что он творит мир как нечто совершенно отличное от самого себя, новое по сравнению с ним и внешнее по отношению к нему — не в смысле отсутствия общения, но в смысле полной онтологической разницы между Богом и вселенной.

Франк может возразить, что если абсолют нельзя рассматривать как всеединство, то он низводится на уровень ограниченных сущностей, отличных от него, и сам становится одной из таких сущностей как субъект закона определенности. Однако это возражение не имеет силы: иметь нечто внешнее по отношению к чему-либо другому в этом случае еще не значит быть ограниченным. Ограничения возможны только в сфере однородного, т. е. рационального, бытия, в котором различия между двумя объектами сосуществуют вместе с их сходством в некотором отношении. Но различие между Богом и вселенной является металогическим и исключает всякое тождество между ними. Среди составных частей мира только субстанциальные деятели как носители сверхкачественной творческой силы принадлежат к. сфере металогического и сверхрационального; все их проявления в пространстве и времени, иначе говоря, вся их жизнь, как и все принадлежащие им абстрактные идеи, в соответствии с которыми они действуют, образуют часть определенного бытия, которое является субъектом законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Франк придерживается иной концепции строения мира: он утверждает, что всякое проявление жизни, динамизма, становления, изменения, движения, непрерывного бытия принадлежит сфере металогического и непостижимого. Он пришел к этому выводу потому, что рассматривает всякое бытие как субъект законов тождества, противоречия и исключенного третьего, как нечто невременное, неподвижное, дискретное, лишенное жизни («Предмет знания», 198 и сл., 210, 240, 244, 364, 366, 405; «Непостижимое», 61, 46 и сл.).

Я считаю это истолкование определенности ошибочным. Для того чтобы избежать ошибки, необходимо прежде всего ясно представить себе смысл закона тождества. Обычная формула его гласит: А=А или А есть А. Повторение А может явиться источником недоразумения. Необходимо отличать закон тождества как онтологический закон от закона тождества как закона мышления. Франк это допускает. Как онтологический закон, закон тождества относится к тождественному самому себе характеру каждого определенного аспекта мира, идеально исключающему все остальное содержание мира и поэтому представляющему собой нечто единственное в своем роде и строго определенное. Невозможно найти недвусмысленный абстрактный термин для точного выражения этой в высшей степени абстрактной идеи, так что необходимо использовать символ А в формуле закона тождества, чтобы проиллюстрировать его смысл и выразить его следующим образом: «Всякий ограниченный элемент мира есть нечто определенное, например А» (т. е. ему свойственно быть вообще A, или Б, или С). В этом случае символ ни под каким видом не должен повторяться, ибо то, что он означает, не есть тождество двух примеров А (которое было бы невозможно, если бы их было два), но подразумевает тождество самого себя А, т. е. тождество самому себе всякого определенного содержания. Когда на основе этого онтологического закона тождества мы формулируем логический закон, имеющий отношение к природе истины и суждений, выражающих истину, то он должен быть сформулирован следующим образом: «Во всех суждениях объективное содержание А всегда остается тождественным с самим собой как А», В этой формулировке символ А повторяется, но он также относится не к двум примерам А, но к двум или многим интенциональным актам суждения, направленным на один, буквально то же самое А.

Это абсолютное тождество объекта, сохраненное для осознающего ума, несмотря на многочисленные акты суждения о нем или припоминания его и т. п., является, с одной стороны, самоочевидным, а с другой — весьма трудно объяснимым. Немногие системы философии могут ясно показать, каким является строение мира и сознания, которое делает возможным многие различные интенциональные акты (понимания, припоминания и т. п.) направлять буквально на одно и то же Л.

Тождество самого себя определенного содержания, о котором шла речь в онтологическом и логическом законах, ни в малейшей мере не требует вневременного бытия: самое быстрое изменение на каждой фазе и в целом есть нечто строго детерминированное, т. е. тождественное самому себе. Повторенное знание и признание этого изменения может заключать истину в том случае, если только многочисленные психические акты, имея в виду один и тот же объект, остаются одними и теми же как при поразительно быстром изменении, так и при его абсолютном численном тождестве самому себе. Как это возможно? На этот вопрос дает весьма простой ответ интуитивная теория познания. Предположим, что я, вспоминая прошлое, говорю: «Когда в дом моего соседа ударила молния, то весь дом почти в один миг охватило пламя». Как вневременное я, познающий субъект, я могу спустя долгое время после познания объекта многократно направлять свои акты воспоминания на абсолютно то же самое событие, как будто оно было и созерцалось заново; мои акты познания, признания и тому подобное являются новыми событиями, но объект, который я осознаю, есть абсолютно то же самое единственное в своем роде событие. Философские системы, которые не в состоянии объяснить возможность такого абсолютного тождества в том случае, когда речь идет о памяти, суждении и выводе, которые не могут объяснить истину простейших выводов и суждений, — такие философские системы несостоятельны. Сомнения в применимости законов тождества и противоречия к непрерывному изменению во времени возникают отчасти по следующей причине. Размышление о таком событии, как, например, полет артиллерийского снаряда, вынуждает нас признать, что в данный момент снаряд занимает определенное положение в пространстве, и нельзя сказать, что он находится везде; отсюда делается вывод, что в один момент снаряд находится в состоянии покоя в определенном месте, в следующий момент он снова находится в состоянии покоя и т. д. Суммируя состояния покоя, невозможно прийти к заключению о движении. И, таким образом, делается вывод, что если движение существует, то оно не подлежит закону противоречия: в каждый момент времени движущийся снаряд находится и вместе с тем не находится в определенной точке пространства [310] .

310

См. Гегель, Собрание сочинений, т IV, изд. II, стр. 67

Этот аргумент заключает в себе следующую ошибку. Момент времени есть разграничительная линия между двумя отрезками времени и не имеет длительности; это совершенно верно, что в некоторый момент артиллерийский снаряд занимает определенное положение в пространстве и не движется от него, но это не означает, что он находится в состоянии покоя: покой означает пребывание в одном и том же месте в течение отрезка времени, каким бы коротким он ни был, т. е. в течение одной тысячной части секунды; однако в нашем анализе мы имели дело не с отрезком, а с моментом времени, являющимся идеальным аспектом времени. Он принадлежит к его строению, являясь границей между его частями, а не частью времени [311] . Поэтому вполне возможно, что во времени тело находится в непрерывном движении, но по отношению к моменту времени оно находится в состоянии покоя; это не превратило бы момент в сумму положений в состоянии покоя, потому что время, несомненно, не есть сумма своих моментов. Может быть выдвинуто возражение, что мы приписываем, таким образом, движущемуся телу и движение и состояние покоя. Это верно, но в этом нет никакого противоречия, поскольку как движение, так и покой присущи телу в различных отношениях. В этом не больше противоречия, чем в нашем высказывании, когда мы» наблюдая автомобиль, который мчится рядом с поездом с одинаковой скоростью, говорим, что автомобиль находится в состоянии покоя по отношению к поезду и в движении — по отношению к указательным знакам.

311

Все эти вопросы рассмотрены в моей «Логике», стр. 30–36 (О логических законах мышления)

Франк прав, утверждая, что непрерывность становления невозможна без металогического принципа, однако все то, что возникает, — это металогический субстанциальный деятель, который благодаря своему вневременному характеру обладает способностью творить проявления во времени не путем собирания по частям своих дискретных фрагментов, а в непрерывном процессе. Но процесс как таковой полностью детерминирован, т. е. подчинен законам тождества и противоречия, а поэтому только субстанциальный деятель своей сокровенной вневременной сущностью принадлежит сфере металогического.