История русской философии
Шрифт:
При помощи многочисленных цитат из буддийской литературы Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существования — себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия — самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргументом:
«Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, и в этом — трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем
Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека; «Немощен есмь!» — и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией…
В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил… Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения» (вторая молитва пред святым причащением, литургия Василия Великого)…»
«… ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая духовная сила и нравственная красота христианства» (Ф. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с христианством, т. IIИ, Петроград, стр. 754, 755).
«Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обращается к Богу, который есть «Любовь и устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас»: «Приидите ко мне вси страж-дующии и обремененнии… и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, не бытия вечного» а жизни в Боге, жизни вечной (756).
Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции — непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.
Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тогда, когда будет устранен железный занавес и представится возможность работать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожевникове можно найти в книге Н. С. Арсеньева «Святая Москва» [315] (137–142, 1940 г.). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.
Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН
315
Название этой книги дано в переводе с англ. яз. — Прим. ред.
Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра — всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее
образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России советским правительством. После этого был профессором в университете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской религиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях», 1912; «Основы средневековой религии в двенадцатом и тринадцатом столетиях» (главным образом об Италии), 1915; «Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах», Петроград, 1919; «Восток, Запад и Русская идея», 1922; «Римский католицизм», 19222; «Средневековая культура»; «Жизнь в монастырях в средние века»; «О сомнении, науке и вере»; «Церковь, личность и государство»; «Диалоги», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)», 1926; «Философия истории», Берлин, 1923; «О началах», Берлин, 1925; «О личности», Ковно, 1929; «Поэма о смерти».
Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» («Философия истории», 72 и сл.). Он утверждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности — «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя — с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством» заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.
Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «… через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом — к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности».
Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, — говорит он, — что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», — говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я — ничто, я не существую» (37).