История всемирной литературы Т.8

Первое произведение хаусаязычной прозы, основанное на авторском вымысле, — рассказ, сочиненный образованным хаусанцем Альхаджи Ахмедом (учившимся в это время в Тунисе) для немецкого собирателя Р. Притце и по его предложению представленный в лицах, подобно драме. Здесь, как и в «этнографических» рассказах, проявляется интерес хаусанцев к описанию своего образа жизни: путешествие через Сахару некоего купца по имени Агиги представляет как бы ряд типичных ситуаций деятельности караванного торговца. Освоение реальной (не сказочной) действительности в вымысле осуществляется путем переосмысления, главным образом, традиции устного достоверного жанра лабари (собственно «исторического рассказа»). Динамические событийные сцены (обнаружение долгожданного колодца, но засыпанного песком; жестокое столкновение с арабами-кочевниками; песчаная буря и др.) чередуются со сценами статическими (беседы Агиги с друзьями, проводником-таурегом и т. п.). Персонажи несомненно идеализированы (это образцовые профессиональные, национальные и другие роли, иной раз «коллективные»), но обрисованы выпукло, эмоционально. К концу повествование сводится к «рассказу в рассказе», представляющему типичный исторический лабари.

Письменная поэзия этого периода ярко отразила характер и перспективы развития хаусанской «высокой» культуры. Наряду с религиозной поэзией, остававшейся основным руслом этого творчества, среди поэтических творений на хауса теперь определенно выявляется «светская» струя. Она представлена сочинениями на политические, социальные, философские темы, поэмами «по случаю» («замешанными», конечно, на мусульманском миропонимании).

Заметно повышение внимания к индивидуальному внутреннему миру, до сих пор проявлявшегося в основном в арабоязычной поэзии. В религиозном поэтическом творчестве на фоне прежнего круга тем и жанров складывается своего рода мистическое (суфийское) направление, сконцентрировавшее многие общие тенденции письменной поэзии. Развивая, как и в «классических» поэмах-проповедях (ваази), идею аскетизма в земной жизни во имя вечных трансцендентных ценностей, мотивы посмертного воздаяния, деградации мира, близости конца света, авторы мистических поэм предстают теперь не как глашатаи, возвышающиеся в своей праведности над толпой грешников, а как причастные греху создания, кающиеся в «явных и скрытых желаниях».

Усложнение поэтического мышления и, вместе с ним, языка увеличило роль подтекста, аллегории, углубленной многозначности образов, создававшейся, например, использованием полисемии слова, метафорическим намеком, восходящим к закрепившейся конвенциональной системе символов. «Горе нам, братья, взлетим, взмахнув крылами, тому, что сделано, поможем хоть немного...» — пишет Бухари (с Путем суфия символически связаны птицы). Стал шире круг поэтических «украшений»; наряду с такими приемами, которые отражали престиж арабского языка, подобно макароническим (хаусанизирующим арабский) стихам, «изюминкой» произведения становятся теперь аллитерация и игра слов. Канонические образцы несомненно сохраняют значимость, но сфера проявления оригинально-авторского расширилась.

Письменная поэзия обращается к местной устной поэтической традиции, воспринимая не только ее отдельные приемы (такие, как кирари — эпитет или хабайчи — сатирический намек), но и жанровые формы в целом (похвальную песнь — ябо, позорящую — замбо). Пример рожденных этими тенденциями произведений, более философского, чем собственно проповеднического содержания, — «Поэма о старой карге» яркого поэта того времени, эмира Зарии Алию; здесь традиционное сопоставление земного мира с блудницей (своего рода «переворачивание» темы женского коварства) развернуто в целое аллегорическое произведение в традициях замбо. Взаимодействие арабоязычной и хаусаязычной традиций идет теперь не только в направлении от первой ко второй, но и обратно (таков панегирик, написанный по-арабски, но в «профанных» традициях ябо).

Одной из тем писаных стихотворных произведений как «светского» характера, так и основанных на религиозной символике, была в это время европейская колонизация. Отношение к ней не являлось однозначным и зиждилось на представлениях о существе происходящего в земной истории вообще. К концу первого десятилетия века оно вылилось в две тенденции: одна из них предполагала замкнутое развитие традиционной мысли и творчества «рядом» с европейским колониальным присутствием, другая была направлена на культурные контакты с представителями Европы. За этим — неоднозначность отношения хаусанцев к белому «чужаку», неверному: оно не вполне совпадало с восприятием факта вторжения как такового.

В ряде поэм европейцы по собственной своей сути не предстают как зло; их приход — лишь одно из многих проявлений торжества злых сил мира, искони ему присущих. Это — либо один из признаков приближающегося конца света, либо — наступление одной из серии «неправедных эпох», закономерное, ведомое Аллаху событие; один из случаев торжества неверных над страной ислама, которое имеет исторические параллели и преходяще: «Христиане подобны потокам воды после грозы, которые скоро высыхают, когда уходят дожди».

В других поэмах христианин сам по себе воспринимался как зло, оказывался силой, непосредственно привносящей зло в мир истинной веры: так, эмир Алию противопоставляет свое несущее процветание правление (описанное в традициях ябо) опасностям (представленным в традициях замбо), грозящим стране в правление христиан.

Таким сочинениям противостояли поэмы, которые обнаруживали в европейском присутствии положительные черты (включаемые в систему традиционных идеалов) — например, открывающие новый путь к знанию, искать которое следует, где бы оно ни скрывалось, «даже в Китае».

Поэма о «приходе Христиан» Альхаджи Умару (Имама Умору) написана им и на арабском, и на хауса. Представитель хаусанской диаспоры в городах Золотого Берега и Того, уроженец собственно хаусанских земель, Умару был одним из крупнейших западносуданских мусульманских ученых того времени и много сотрудничал с европейскими этнографами. Глава мусульманской общины (имам), член суфийского братства, он принадлежал к тем слоям духовной элиты, которые были тесно связаны с торговлей. Он предстает неортодоксальным философом.

В поэме Умару «приход Христиан» знаменует смену исторических эпох, наступление «времени Христиан» (слово «Христиане» завершает каждое двустишие поэмы), которое, однако, расценивается не однозначно. Ему присущи черты упорядоченности (прекратились войны, построены дороги), но одновременно многие ценности перевернуты (аллегорическая часть поэмы нагнетает атмосферу вседозволенности: «...вот заяц, он назначил фальшивую цену и получил ее, он обнажил свои чресла, благодаря Христианам...»). Это мир остается миром Аллаха («который создал нас и который создал Христиан») и должен быть принят: «нет мудрости в том, чтобы выступать против законов Христиан». Человеческое бытие в нем сохраняет полноту своего назначения («...а для меня их время пусть хоть вечно длится, ибо я радуюсь (или: «получаю пользу». — О. Б.) в правление Христиан»). Эта концепция во многом лежит вне рамок абсолютного противопоставления эпох праведных и неправедных, однозначности идеи деградации мира в процессе его движения к концу.

Представление о необходимости принимать и даже любить земной мир, всемерно используя дарованные Аллахом мирские блага, ярко проявляется в другой поэме Умару — о бедности и богатстве. В отличие от традиционных концепций мусульманских проповедников, предполагавших, что лишь бедность праведна, в этой поэме утверждаются идеалы обогащения и земного преуспеяния: с точки зрения автора (традиционно понимающего проблему этически) они как раз в противоположность бедности являются залогом важнейших духовных добродетелей: человеческого достоинства, раскрывающегося авторитетом и престижем в обществе, праведного образа жизни. «Поиски богатства — (предписанный) нам долг — с тем, чтобы мы могли устроиться для проживания в этом мире: и пост, и брак, и обычай, и праздник, покупка книг возможны лишь при богатстве, тем паче (лишь при богатстве возможно) подавать милостыню, кормить сирот и помогать слепым, — ну, вы слышите?» Абсолютизируясь, понятия бедности и богатства выступают здесь как личностные, нравственные характеристики: бедность оказывается проявлением дурных человеческих качеств вообще («Все отвратительные черты — там, где бедняк, если уж хотеть назвать правду. Грязь и глупость, непочтение к родству и дурной язык и лживые поступки»). Фактически, это — концептуализация народных представлений о бедности и богатстве как свидетельствах некоего, искони присущего человеку, благодатного или дурного начала. В призывах к борьбе с бедностью («Если представить бедность человеком, люди, начнем войну, окружим его...»), к всеобщему благосостоянию (путь к которому, по мысли Умару, — караванная торговая деятельность) усматриваются определенные социально-утопические тенденции.

В устной профессиональной поэзии, видимо в этот период, закрепляется функциональная иерархия: «певцы двора» (прославляющие эмира, двор и обыкновенно живущие при эмире); «певцы общества» (большей частью странствующие поэты); «певцы мужества» (славящие участников традиционных состязаний); «певцы ремесел» (связанные с профессиональными группами). Содержание панегирика составляла характеристика социального «лица» индивида, через цепь поэтических преувеличений «закреплявшая» его идеализированный образ.