Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира

Подобный список легко продолжить. Предлагавшиеся Рейхель-Долматовым метафорические истолкования образов и эпизодов индейских мифов не то чтобы категорически невозможны — их нельзя проверить. Сам колумбийский этнограф описал, как именно он работал с тем индейцем, который стал для него главным источником сведений о культуре десана. Работа продолжалась в течение трех месяцев и по мере ее этнограф и информант все лучше понимали друг друга. Не только Рейхель-Долматов, но и индеец стал «узнавать» о своей культуре такое, о чем сам, по его собственному признанию, раньше лишь смутно догадывался. Это касается не одной лишь сексуальной символики, но и космогонии, мифов о создании и устройстве мира. Обычный, «нормальный» индеец, в том числе и шаман, знает лишь отдельные повествования. Однако с помощью «помогающего» ему европейца он выстраивает из этих разрозненных и противоречивых эпизодов и образов целостную картину. По завершении работы этнограф еще раз обобщает ее и честно выдает за творение аборигенов.

В исследованиях Рейхель-Долматова видное место занимает тема наркотиков. Большинство индейцев западных и северных областей Южной Америки использовали наркотики в ритуалах. Речь идет не только об относительно безобидной коке, но и о нескольких видах сильнодействующих галлюциногенов растительного происхождения. Изучая изобразительное искусство индейцев северо-западной Амазонии, Рейхель-Долматов пришел к выводу, что характерные геометрические узоры (ряды ромбов, точек, зигзагов) воспроизводят те «искры», которые «сыплются из глаз» человека, находящегося в состоянии галлюциногенного транса. То, что с действием наркотиков связаны и некоторые мифологические образы, этнограф прямо не утверждал, но, похоже, допускал такую возможность. Например, в колумбийских мифах встречается эпизод, когда персонаж надевает маску ягуара и видит вместо девушки ананас. Съев его и сняв маску, персонаж понимает, что сожрал девушку. Превращение шамана в ягуара — обычный мотив мифологических повествований, и происходит оно не без воздействия наркотиков.

Доводы Рейхель-Долматова выглядят, на первый взгляд, убедительно, но относиться к ним следует с осторожностью. Индейцы не рисовали для этнографа непосредственно то, что видели, когда находились под действием наркотиков. Они воспроизводили орнаментальные композиции, свойственные их художественной традиции. Как далеко вглубь времен эта традиция уходит, мы не знаем, поскольку изображения наносились на органическую основу и не могли сохраниться. Известно лишь, что орнамент подобного рода покрывает стены некоторых погребальных камер, которые были сооружены на юге горной Колумбии примерно тысячу лет назад. Как всегда, можно лишь утверждать, что данный изобразительный стиль хорошо соответствует связанной с приемом наркотиков ритуальной практике. Но возник ли он первоначально под влиянием галлюциногенов или же причины были иными, вряд ли удастся установить. То же касается и появления соответствующих мифологических мотивов.

Как уже было сказано, одним из важнейших способов проникнуть в подсознание человека Фрейд считал истолкование сновидений. Своей расплывчатостью, парадоксальностью, логической бессвязностью многие образы и сюжеты мифологии на сновидения действительно похожи. Отсюда гипотеза: не порождены ли мифы и сны одними и теми же процессами, происходящими в глубинах нашего мозга?

В середине XX века этнографы нередко пытались записывать не только фольклор, что переходит из уст в уста, но и сны, которые должны быть продуктами индивидуального и бессознательного творчества. Ничего особенно интересного из этого не вышло. Характерен пример мохаве — небольшого индейского племени, живущего на границе Калифорнии, Невады и Аризоны и говорящего на языке семьи юма. Члены племени всегда утверждали, что предания о прошлом они обрели во сне. На поверку оказалось, однако, что с определенного возраста люди начинали путаться и приписывали себе те «сны», сюжеты которых узнали от родителей. В итоге выяснилось, что все мохаве видят «сны» на одинаковые сюжеты. Сторонник психологического подхода к мифологии скажет, наверное, что это может свидетельствовать о единстве психологии членов племени. Возможно. Но, скорее всего, дело проще: фольклор мохаве не отличается от любого другого и передается из уст в уста, а особенностью этой культуры является лишь обычай ссылаться на собственный сон как источник рассказа.

Юнг и «мировое древо»

Ученые, работавшие с оглядкой на Фрейда, объясняли содержание мифов особенностями психики, которые формируются индивидуально, хотя и по модели, общей для всех людей. Для тех же, кто более всего ценил Карла Юнга, ключевым понятием сделался архетип.

Карл Юнг (1875–1961), любимый ученик Фрейда, порвавший с ним в 1914 году, отказался от анализа сексуальности как ключа к пониманию психологии человека. В отличие от учителя, он исходил в интерпретации мифа не из индивидуальной, а из коллективной психики. В этом смысле Юнг был близок французскому ученому Эмилю Дюркгейму. Дюркгейм полагал, что религия (вместе с мифологией, которой он специально не занимался) есть отражение коллективного Я членов той или иной человеческой общности. Все то, что важно для коллектива, наделяется особой ценностью, делается сакральным, священным. Все то, что имеет значение лишь для отдельного человека, сакральности лишено и относится к области профанного. Но между Дюркгеймом и Юнгом есть и различия. У французского социолога коллективные представлении связаны с современностью, с нынешней жизнью людей, актуальны. Они не только, например, порождены родовой организацией австралийских аборигенов, но и поддерживают ее. У Юнга же это «разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа». Коллективные представления зародились в неопределенно далеком прошлом. Эти представления — архетипы, наследуемые бессознательно наиболее древние и универсальные формы мышления, отраженные в мифах, поэзии, снах, искусстве, индивидуальных фантазиях.

Впрочем, Юнг понимал под архетипами не совсем то, что стали иметь в виду его последователи в антропологии. Главных архетипов, по Юнгу, всего четыре: персона, анима и анимус, тень — Я. Эти базовые составляющие личности проявляются через образы и символы типа «мать», «отец», «старец», «правитель», «ребенок», в которых закодированы программы поведения человека. Познакомившись с работами американца Пола Радина, Юнг включил в число подобных образов «трикстера» — плута-озорника, поведение которого отличается безответственностью, непредсказуемостью и двусмысленностью. Именно эти образы антропологи-юнгианцы и стали называть архетипами.

Гипотезу о существовании архетипов невозможно ни опровергнуть, ни доказать. Она лежит вне науки и сама представляет собой очередной миф. В России о ней вспомнили в начале 1990-х годов, когда работы Юнга стали у нас переводиться и публиковаться. По мере того как Юнг «шел в массы», его теория становилась все менее четкой, а перечень архетипов все более открытым. В этом была своя логика, ибо набор подобных, якобы заложенных в подсознание образов заведомо произволен. Для любого наделенного фантазией и знающего мировую мифологию человека не составит труда показать, будто все в ней построено вокруг образа, скажем глаза, или собаки, или солнца — да чего угодно. Но особое место среди архетипов суждено было занять образу «мирового древа». Значительное число российских гуманитариев до сих пор верят в него, поэтому на нем придется остановиться подробнее.

Концепция «мирового древа» прямо из работ Юнга не заимствована, хотя по духу соответствует его идеям. Она постепенно складывалась на протяжении XIX — первой половины XX века и в России получила свое оформление в 1970-х годах. В США она нашла отражение в книге «Космическая зигота» (1980) известного этнолога Питера Роу, работавшего среди индейцев Амазонии. Двумя десятилетиями раньше Клайд Килер применил ее к мифологии панамских индейцев куна, но его работы были менее влиятельны. Если американцы вполне логично соединяли теорию архетипов с психоанализом, то в России с ней оказался смешан эволюционизм, что уже вовсе парадоксально.

Основным пропагандистом «мирового древа» в нашей науке был В. Н. Топоров (1928–2005) — крупнейший индолог, выдающийся специалист по языкам, литературам и фольклору индоевропейских народов. Его статья о «мировом древе», опубликованная в популярном справочнике «Мифы народов мира», оказала влияние на целое поколение российских гуманитариев.

Согласно В. Н. Топорову, с помощью образа мирового древа «во всем многообразии его исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как „ось мира“ (axis mundi), „мировой столп“, „мировая гора“, „мировой человек“ („первочеловек“), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира». Образ мирового древа «играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры». Мысль автора выражена здесь предельно четко: представление о мировом древе, космической оси заложено в подсознании, предшествует практике и независимо от культурной принадлежности людей. В отдельных культурах древо находит разные воплощения, но все они узнаваемы и тождественны.

Теория архетипов недоказуема, но и опровергнуть ее «математически», как сказал бы Достоевский, невозможно. Все же в созданной Топоровым конструкции заложено противоречие, подрывающее ее изнутри. С одной стороны, он полагал, что в Америке и Австралии, которые «в последние 10 тысяч лет развивались достаточно изолированно от Евразии», образ мирового древа известен. Пусть так. Но в то же время на Ближнем Востоке и в Европе этот образ «восстанавливается» лишь с эпохи бронзы. В ранних же знаковых системах эпохи палеолита, о которых мы знаем по материалам пещерной живописи, ни самого древа, ни обычно сопутствующих ему мотивов (например, определенной цветовой символики стран света) «еще нет». Между тем юнговские архетипы, коренящиеся где-то в глубинах подсознания, по логике вещей, как раз в палеолите должны были бы найти свое полное выражение. По Топорову же, мы имеем там лишь «неясные отношения между изображениями копытных, птиц и змей-рыб». Если не трогать Юнга, то можно допустить, что картина мира с древом по центру формировалась по мере усложнения общества, появления религиозных специалистов и мастеров-профессионалов. С позиции эволюционизма такое предположение вполне объяснило бы параллели между Евразией и древней Америкой. Но тогда причем тут Австралия? Культуру австралийских аборигенов нельзя напрямую сопоставлять с культурой европейского палеолита или мезолита, но к «эпохе бронзы» она уж и вовсе не имеет отношения.

Главный вопрос — где кончается круг «аналогов» древа? Ведь здесь и лестница, и цепь, и человек — по сути, любой предмет и объект. Все это достаточно далеко от представления о «мировом древе», как его понимали исследователи второй половины XIX — начала XX века. В это время появились многочисленные переводы на новые европейские языки «Младшей Эдды» — собрания скандинавских мифов, составленного Снорри Стурлусоном, жившем в Исландии в XIII веке. Вот как описывается в ней ясень Иггдрасиль.

У ясеня Иггдрасиль боги собираются, если им надо вершить суд. Сучья ясеня выше неба. У ясеня три корня: один на небе у асов, другой — у инеистых великанов, где была мировая бездна, третий в Нифльхейме (нижнем мире). Под третьим корнем — Кипящий Котел, этот корень снизу подгрызает дракон. Под корнем великанов — источник, в котором знания и мудрость. Воду из него пьет мудрец Мимир. Под корнем асов находится другой источник, Урд. К нему по радуге съезжаются асы. На вершине ясеня сидит орел, между глаз его ястреб. Белка снует по дереву, перенося брань, которой осыпают друг друга орел и дракон. Четыре оленя бегают среди ветвей. В потоке Кипящий Котел вместе с драконом — множество прочих змей. Они тоже грызут ясень, его макушку ест олень, ствол гибнет от гнили. Норны поливают ясень водой из источника Урд, чтобы он не засох. В этом источнике живут два лебедя, от них происходят земные лебеди. Выпадающая при поливе роса — медвяная, ею кормятся пчелы.