Из Старого в Новый Свет: Мифы народов мира
Шрифт:
Иггдрасиль в «Эдде» — это действительно мировое древо, объединяющее отдельные части вселенной и населяющих их персонажей. Правда, если вы попытаетесь нарисовать ясень, вам это вряд ли удастся — ветви, корни, источники, белки, орлы образуют невероятное переплетение. Но не будем требовать от мифологии точности — она отражает мироощущение людей, а не их знание геометрии. Подобные мировые деревья описываются и во многих мифологических текстах народов Поволжья и Сибири.
По Топорову, однако, «мировое древо» — это не только Иггдрасиль и его прямые аналоги, но и любые объекты, находящиеся в той точке, которая в данной культуре (точнее, в определенных текстах и в пространственной структуре определенных ритуалов) мыслится центральной. Пусть так. Тогда трон, обелиск, алтарь и вообще что угодно действительно будут обладать по крайней мере общим признаком с древом — центральностью положения. Если же эти объекты не плоские, а имеют некоторую высоту или глубину, то появится и второй признак — наличие вертикального измерения.
Можно пойти по иному пути и считать мировым древом любой вертикальный объект — воображаемый или реальный, мыслимый существующим или существовавшим в эпоху творения, — что по своим масштабам превосходит другие объекты своего рода или которому приписываются особые, уникальные свойства. Центральное положение при этом не обязательно. Разного (очень разного!) рода удивительные деревья и горы тоже встречаются почти в любой мифологии. Как и в первом случае, подобная конструкция будет до нелепости тривиальной.
Вот какое сравнение приходит на ум. До середины 1950-х годов советские историки, занимавшиеся изучением любых сложных обществ, обязательно искали в них «классовую борьбу», а занимавшиеся изучением ранних, простых — «пережитки матриархата». Делали они это исходя не из материала, а потому, что заведомо знали — что-что, а классовая борьба и матриархат существуют по определению и задача исследователя отыскать их к вящей славе Маркса и Энгельса. С «мировым древом» получается очень похоже: мы «знаем», что оно есть, остается найти его в конкретных мифологических текстах.
Договоримся поэтому, что мировым древом мы станем называть не любые объекты в воображаемом центре мира и не любое упоминаемое в мифах дерево, а вертикальную ось, которая связывает несколько ярусов мироздания и при этом мыслится твердой (то есть это не солнечный луч и не столб дыма). Именно такое значение было для данной концепции исходным. Ярусы, о которых идет речь, могут быть представлены преисподней, землей и небом либо землей и несколькими небесами. Существенно, что древо проходит сквозь ярусы, служит их стержнем, а не просто касается небосвода. Тогда окажется, что мировое древо есть мотив, известный преимущественно в Северной Евразии и в ряде областей Америки, и отсутствующий в большинстве других регионов планеты. В частности, в Евразии данный образ был определенно знаком не только древним скандинавам, но и венграм, грузинам, чувашам, мордве, казахам, алтайцам, телеутам, хакасам, селькупам, эвенкам, удэгейцам, нанайцам, ульчам, а также батакам острова Суматра и, возможно, древним китайцам. Неполные аналогии прослеживаются в древнеиранской «Авесте», у кафиров Афганистана, у некоторых индейцев Амазонии. Но у чукчей, эскимосов, японцев, древних греков и многих десятков других народов ничего похожего на «мировое древо» нет.
Крупнейший российский востоковед, специалист по древним языкам и культурам Передней Азии, И. М. Дьяконов (1915–1999) скептически отнесся к идее универсальности мифологических образов. Он полагал, что мировое древо характерно исключительно для лесной зоны, где связано с представлением о передвижении шамана из мира в мир. Рассуждения Дьяконова правдоподобны, но следует подчеркнуть, что подобный образ не использовался повсюду, где вокруг росли большие деревья. В мифах подавляющего большинства обитателей таежной зоны Америки мировое древо отсутствует. Это делает вероятной историческую взаимосвязь всех евразийских (а может быть, и центрально- и южноамериканских) вариантов этого образа. На западе Канады и северо-западе США герой часто попадает в верхний мир, поднятый выросшим до небес деревом, но само дерево не является в подобных сюжетах структурно важным объектом. С таким же успехом на небо можно забраться по цепочке из стрел или мысленно, просто закрыв глаза. Лишь в мифологии некоторых племен, относящихся к сэлишской языковой семье, мировое дерево действительно есть. Мифология эта известна прежде всего по работам Джеймса Тейта (1864–1922), одного из соратников Франца Боаса по работе над Джезуповским проектом. Вот как описывали его самые восточные сэлиши, известные под именем флетхед, живущие на западе штата Монтана:
Корни огромного дерева уходят глубоко в землю, вершина его — в небесах. На вершине сидит добрый вождь Амоткем, у корней — злой вождь Амтеп. Первый посылает дождь, снег и вообще все хорошее. Он же послал Койота сделать жизнь людей легче. Души добрых людей идут после смерти через ледяные ворота Койота на севере к Амоткему.
Когда я только начал работать над книгой, мне был известен образ мировой оси лишь в одной-единственной сэлишской мифологии — у группы оканагон на границе канадской провинции Британская Колумбия и американского штата Вашингтон. В статье, опубликованной в 2003 году, я сделал по этому поводу следующее замечание. «Подобное исключение свидетельствует о том, что всегда есть вероятность независимого возникновения
несложного образа. Но чтобы этот образ стал общепринятым и распространился в пределах крупного региона — для этого нужно особое стечение исторических обстоятельств». Сейчас я в этом уже не уверен. Мифологические образы и сюжеты не встречаются поштучно. С ними, как с летучими мышами: если вы заметили в сумерках две промелькнувшие тени, то можно предполагать, что в окрестностях водятся примерно две тысячи летучих мышей (пример взят из журнала «Природа»). Если у одной группы индейцев или папуасов обнаружен какой-то мифологический мотив — ищите рядом такие же. И тогда обязательно выявится граница, дальше которой эти мотивы не распространяются, сколько бы мы ни искали.Теория тропов, миф как метафора
Книга И. М. Дьяконова «Архаические мифы Востока и Запада» вышла в 1990 году. Концепция «мирового древа» безоговорочно господствовала в это время среди российских гуманитариев. Повторим, что концепцию эту можно считать пережитком XIX века, когда все многообразие явлений было принято объяснять одной-единственной причиной. «Мировое древо» — это «тотальный», основополагающий, центральный в буквальном и переносном смысле мифологический объект, на ветви которого можно было повесить любые сюжеты и образы. Дьяконов предложил собственное понимание мифологии, которое, впрочем, тоже не являлось совершенно оригинальным.
В фокусе концепции Дьяконова — понятие тропа. Тропы — это разного рода фигуры речи (метафоры, метонимии, омофонии), необходимые для того, чтобы выразить общие понятия через понятия предметные и конкретные. Суть мифологии, по Дьяконову, в том, что в ней с помощью тропов не просто описывается внешний мир, но раскрывается процесс возникновения и изменения мира: «Миф есть связная интерпретация процессов мира, организующая связное восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий. Как организующее начало миф аналогичен сюжету: сюжет организует словесное изложение явлений мира в их движении по ходу вымышленного рассказа, миф организует мыслительное восприятие действительных явлений мира в их движении при отсутствии средств абстрактного мышления. <…>. Миф — это умственный и словесный след не только того, о чем думал, полагал, верил и что чувствовал древний человек, но и того, как он думал».
Понимание первобытного мышления как исключительно ассоциативного, эмоционального, «тропического» (что и порождает в итоге мифы с их абсурдными образами и поворотами действия) наталкивается на очевидную трудность. В своей повседневной деятельности человек всегда был вполне логичен. Природное и социальное окружение, представляющее для него практический интерес, человек нигде не познавал с помощью тропов. Мы, конечно, не можем доказать это, побеседовав с неолитическими жителями Иерихона или с палеолитическими обитателями Южной Франции, но у представителей тех народов, с которыми могли познакомиться этнографы, никаких странностей в поведении не обнаружено. Доступные нам археологические материалы также не свидетельствуют о том, что их оставили люди с иной психикой. Получается, что мифологический троп имеет ту же природу, что и художественный, а мифологическое творчество правильнее именовать мифопоэтическим (именно этот термин употреблял В. Н. Топоров). Следует говорить не столько о мифопоэтическом познании мира, сколько о мифопоэтическом видении мира, о мироощущении.
Как только что было сказано, у Дьяконова имелись предшественники. В России в период между мировыми войнами отчасти близкие идеи развивала О. М. Фрейденберг (1890–1955). В ее представлении миф был цепочкой метафор. Переходя от одной метафоры к другой, Фрейденберг могла установить связь между любыми описываемыми объектами и доказать все, что хотела, дополняя фейерверк парадоксальных сопоставлений ссылками на якобы отраженные в них стадии в развитии культуры. Вот образец ее стиля из статьи, посвященной сравнению кельтской истории о Тристане и Изольде с античными мифами (сборник «Тристан и Исольда»):
Так, Тристану приходится отвоевывать чудесную собаку, чтобы послать ее Исольде и тем доставить ей забвение печалей. Геракл тоже отвоевывает собаку (имеется в виду двенадцатый подвиг — привести адского пса Кербера. — Ю. Б.), но мы узнаем, что это есть собака смерти и что он уводит ее из преисподней точно так же, как — в параллельном мифе — Алкесту. Это показывает, что отвоевание Тристаном ‘чудесной собаки’ есть то же самое, что отвоевание им Исольды: ведь в том и в другом случае он бьется с чудовищем, с великаном и драконом, и добывает либо ‘женщину’, либо ‘собаку’, две подземные разновидности двух разных стадий… Когда Исольда получает от Тристана этот дар (собачку. — Ю. Б.), она не хочет забвенья вдали от горестного друга и бросает собачку с высоты окна в море. Этот прыжок или сбрасывание в море с высоты — типичный солнечно-загробный мотив. Словом, с точки зрения стадиальной семантики фиванская собака функционально несет еще космические черты (‘солнце || преисподняя’), которые получают в ней оформление в период ее одомашнения и ее культа начиная с раннего земледелия… Костер Геракла есть тот же костер Тристана или костер Исольды, как атрибутивная черта их огневой сущности, данной им космическим мировоззрением.