Избранные работы
Шрифт:
Карл Ранер, в свою очередь, предостерегал от опасностей, имплицитно содержащихся н традиционном западном взгляде на Бога. В своей книге большой важности «Троица» [165] Ранер придирчиво исследовал традиционный — со времен Августина — западный взгляд на Троицу и призвал вернуться к греческой святоотеческой позиции, как более верной библейскому взгляду, идентифицирующему Бога с Отцом, а не с божественной субстанцией, как это было у Августина и в средневековой схоластической традиции. Но даже еще более важно в позиции Ранера, что он замечает отсутствие какого–либо влияния троичного богословия на содержание жизни христиан — наблюдение, которое мы рассматриваем как чрезвычайно показательное.
165
Ранер К. Троица, I 970, и особенно с.58 и далее.
В то время как эта критика традиционных богословских взглядов озвучивалась на самом Западе выдающимися голосами из тех, что уже упоминались, в Православной Церкви доминирующим подходом в учении о Боге был в течение довольно долгого времени тот, что напоминал типичную западную традицию, раскритикованную Бартом и Ранером. Академические догматические пособия, например, Андрутсоса [166] и Трембеласа [167] , изданные на греческом языке, продолжали трактовать учение
166
Андруцос Хр. Догматика Православной Восточной Церкви, I 907(на греч.яз.).
167
ТрембелаллАогмагика, тт. I–3, I 968.
Между тем в православном богословии появились новые тенденции благодаря русским, эмигрировавшим в Европу после революции. Среди них Владимир Лосский [168] , который нанес решительный удар по традиционному западному взгляду, последствия чего ощущаются до сих пор . Но взгляды Лосского привели к крайностям, которые начинают обнаруживать слабости его позиции. То, что он выставил вопрос о Филиокве как центральную проблему, разделяющую Восток и Запад, является ясным примером того, насколько тринитарное богословие Лосского нуждается в исправлении. Оно, однако, сумело сделать современное богословие в большей степени сознающим важность пневматологии для богословия в целом — вопрос, который больше не может не замечаться в экуменических дискуссиях. Эти ремарки помогут показать, что проблема Святой Троицы стоит в самом центре христианского богословия, поскольку оно сегодня имеет экуменическое звучание, и что свежий взгляд на нее является необходимым по следующим причинам:
168
Лосский [По образу и подобию Божию. I 974, особенно гл.9.
а) Среди богословов всех конфессий и деноминаций растет озабоченность тем, что учение о Троице перестало быть значимым для жизни обычных христиан: молитва, благочестие, духовность и т. д. кажутся совершенно не затрагиваемыми этим учением для большинства христиан. Если спросить обычного мирянина, есть ли для него разница в том, обращены его молитвы к Святой Троице или, например, только ко Христу, то возникнет путаница, волнение, если попросту не прозвучит в ответ короткое " никакой разницы». Если перейти на уровень богословов, то можно наблюдать похожую ситуацию. Было время в Древней Церквиви, когда для всех было бесспорно, что евхаристические молитвы (евхаристическая анафора или канон) обращены только к Отцу, тогда как в других службах, за пределами Евхаристии, молитвы будут обращены к Сыну или Святому Духу [169] . Этим литургическим различиям придавалось очень глубокое значение, к чему мы позднее вернемся [170] . Сегодня мало кто даже заметит эти различия. Многие , если не все православные епи скопы и священники удивляются, когда я указываю им на то, что они не должны обращаться во время евхаристической анафоры к иконе Христа, поскольку эта молитва адресована Отцу. Они отвечают:«Какая разница?», или «Это второстепенные детали», или «Бог един, и Христос имеет в себе полноту Божества». Это отсутствие даже подозрения, что в различии Лиц есть четкая определенность, которая не должна затемняться единством Божества, характеризует нерелевантность тринитарного богословия для литургии Церкви [171] .
169
См. J. A. Jungmann, The Eucharistic Prayer. 1996, и The Early Liturgy to the Time of Gregory the Create. 1959.
170
См. нашу «Le mystere…»
171
В основании всего этого, несомненно, лежит старое различие между, с одной стороны, подходом к троичному учению, подчеркивающему различимость и онтологическую целостность каждого Лица Св.Троицы, и, с другой стороны, подход, который специально этого не акцентирует. Классическим примером являются каппадокийские Отцы, которые так настаивали на такой различимости и онтологической целостности Божественных личностей, что ввели в тринитарное богословие не только такие образы, как три солнца, три светильника, три человека и т. д.. но и впервые в истории отождествили термины «лицо» и «ипостась». Это контрастирует с богословием их греческих предшественников, таких, как св.Афанасий и кикейские Отцы, которых удовлетворил бы образ единого солнца и его лучей (ср. выражение «Света от Света» в никейском Символе веры); а также со се. Августином, который воспользовался бы образом одного человека, вместо трех, чтобы показать тайну Триединого Бога.
Похожие явления наблюдаются и в сфере благочестия и мистики . Существует тенденция к мистицизму у многих христиан , которые или обращают свою душу либо к установлению личных отношений с Иисусом, в особенности с его человеческой природой — разновидность Хри–сто–монистического благочестия [172] — или же, например, вовлекают свою душу в своего рода погружение в само существо Божества, т. е. своеобразное растворение самости в любви к Божественному [173] . В обоих случаях Троица несущественна. Можно быть «духовным» христианином, даже не задумываясь об этом.
172
См. примеры этого в Казинс Е. " Человечность и страсти Христовы», в Рэйтт Дж. (ред.) Христианская духовность, т.2, 1988. ее. 375–391.
173
Такие примеры см. в Бакли М.«французская духовность(мистика) семнадцатого века: Три числа(м.б.. и личности) в Дюпре Л. и ДсАШалье(ред-), Христианская духовность, т.З, с.29 и далее.
б) Возрастает необходимость соотнести тринитарную модель бытия с| человеческой
личностью. В этом отношении сделано чрезвычайно мало, если вообще хоть что–нибудь
сделано. При этом само понятие личность является привычным в социологии [174] и
положительным идеалом гуманизма, как религиозного, так и атеистического. Без
исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными
экзистенциальными нуждами человека. Христианская вера, как мне, по крайней мере,
174
и CoBpeMeHHOe понятие личности в социологии, конечно, не совпадает с тем, котор0е мо>Чет быть выведено из троичного богословия, поскольку оно основывается глзвным Образом на индивидуализме и психологии(центр или предмет сознания, самосОАн»нця в особенности социальные роли и т. д.) И все же значение, придаваемое личностности в социологии, показывает, что тринитарному богословию есть что
предложить с элогам по этому вопросу.представляется, лишается какой–либо экзистенциальной важности для человека без учения о
Троице.
в) Существует безотлагательная потребность для экуменизма повернуться лицом к проблеме
Троицы в двух аспектах:
1. В связи с вопросом о единстве Церкви становится все более и более очевидным, что большинство трудностей в сфере экклезиологии · привязаны к тому, какое место мы отводим пневматологии в нашем взгляде на Церковь, ее структуры и пастырское служение [175] . Тщательный анализ, например, экклезиологии II Ватиканского Собора откроет нам, что экклезиология строится все еще главным образом на одном только Христологическом материале; и только потом в эту структуру привлекается Св. Дух, чтобы ее оживить. В результате исторический епископат или его преемственность получают приоритет перед общинностью или общением, что является особенностью действия Св. Духа. До тех пор, пока пневматология не станет конститутивной и для самой Христологии и поэтому для экклезиологии, не будет никакого реального про движения в деле единства Церкви — не только в аспекте взаимоотношений Восток–Запад, но и в отношении проблем, перед которыми стоит один Запад (например, дилектика установления и события, клерикализма и роли мирян и т. д.)
175
О п°Ароотем обсуждении см. наше «Бытие как общение», особенно гл.З.
2. На уровне диалога с другими верованиями, который быстро оккупирует повестку дня и Всемирного Совета Церквей, и Понтификального Совета Ватикана по содействию Единству Христиан, проблема Троицы необходимо становится центральной. Это особенно очевидно в связи с так называемыми монотеистическими религиями, в особенности иудаизмом и исламом, которые не просто бросают вызов христианам в этом вопросе, но — и это гораздо важнее — заставляют переосмыслить их собственный взгляд на монотеизм. Другими словами, решающим вопросом для самих христиан сегодня является такой:«Что они имеют в виду под «Единым Богом»? Что делает Бога единым? Сегодня этот вопрос не может ставиться так же, как во времена Древней Церкви. И все же по существу это будет все та же дилемма, пред лицом которой нам вскоре придется встать: означает ли единство Бога Его единичность в объективированно арифметическом смысле, или единство понимается как форма соотносительной целостности? Существуют ли такие вещи, как соотносительная субстанция, соотносительное единство и т. д.? Как мы можем избегать этих вопросов, имея дело с монотеистическими религиями как христиане?
Наконец, в связи с этим диалогом с другими мировыми религиями христианам придется столкнуться вновь с вопросом, поднятым Карлом Бартом, а именно: является ли христианство религией? Можем ли мы говорить о Боге отдельно от Отца, т. е. отдельно от соотносительной категории? Можем ли мы обойти Отцовство Бога, или мы должны обязательно отождествлять Его с этой категорией, соотносительной по определению?
В свете этих вопросов, которые становятся настоятельными сегодня, я считаю, что следующие три раздела или темы выявляются как решающие для богословского осмысления: вопрос о бытии Божием в отношении к миру; проблема внутреннего бытия Божия; место тринитарного богословия в экклезиологии. Сейчас я рассмотрю каждую из них по очереди.
Много в наши дни пишется в попытке показать значимость учения о Троице. Поскольку современный человек, в особенности со времен Просвещения, не готов оперировать понятием трансцендентного, но рассматривает все как выражаемое в терминах имманентного, есть серьезный соблазн для богословов, желающих казаться значительными, попытаться показать важность тринитарной доктрины так, чтобы сделать ее неотъемлемой частью человеческого опыта (исторического — Мольтманн [176] , или личного — Маки [177] ). В качестве логического материала привлекается следующий аргумент: Бог открывается только во Христе и Св. Духе, так как Они соучаствуют в истории и в опыте. Бог в истории и Бог в Своем вечном бытии один и тот же. Поэтому, если Бог, которого мы обнаруживаем в истории, как это очевидно, троичен, нам не остается ничего другого, кроме того, чтобы заключить: Троица — неотъемлемая часть бытия Божия. Говоря терминами Ранера, Троица в икономии есть Троица имманентная и, наоборот — имманентная Троица есть Троица икономии.
176
Молыманн Ю . Троица и Царство Божие, 1 98 1
177
Маки Дж.П. Христианский опыт Бога как Троицы.
Между тем этот аргумент, в разных вариантах предлагаемый и воспроизводящийся сегодня, хотя и может сделать учение о Троице значимой, необходимо создает, на наш взгляд, непреодолимые трудности для диалога христиан с другими верованиями, к которым мы выше обращались, в особенности с иудаизмом. И это потому, что он есть не что иное, как возврат к классическому монистическому взгляду, согласно которому бытие Бога и бытие мира неразрывно связаны своего рода безличными отношениями. Больших усилий стоило ранним Отцам (Иринею, Афанасию и т. д.) сломать этот греческий монизм, который, как они считали — и это действительно так — угрожал абсолютной онтологической свободе Бога, т. е. Его трансцендентности. Они создали доктрину творения из ничего(сгеапо ex nihilo) именно для того, чтобы показать, что Бог существовал прежде и независимо от мира, и поэтому обязательно надо уметь обращаться к Богу, без того чтобы имплицитно или писплицитно в то же самое время затрагивать мир. Однако такое невозможно ни в рамках ранеровского приравнивания икономической Троицы [178] к имманентной, ни в мольтманновском «распятом Боге». Если Бог — Троица, Он должен быть вне икономии. Если Он не может быть познаваем как Троица иначе как внутри и через икономию, это не должно вести нас к созданию собственной тринитарной доктрины просто на базе икономии. Без апофатического богословия, которое дало бы нам возможность превысить Троицу в икономии и провести четкое разграничение между онтологией и эпистемологией — чего в классической греческой мысли , как и в западной философии не сумели сделать — или между бытием и откровением; Бог и мир становятся нерасторжимым единством, и остается трансцендентность Бога. С помощью апофатического богословия мы могли бы сказать, что хотя икономическая Троица и есть Троица имманентная, имманентная Троица не исчерпывается икономической. Иначе воплощение проецируется в вечное бытие Божие; Он становится страдающим по природе, и поэтому ни иудей, ни магометанин не сумеют понять такого Бога. Еще более важно то, что такой Бог не дает никакой реальной надежды человеку, так как Он преодолевает страдание, которое надеется преодолеть и человек, не незыблемостью своего бытия, а в своего рода становлении: что означает Его постоянную нужду в исторической реальности (включая само страдание), для того чтобы стать тем, кем Он будет, — истинным Богом [179] .
178
Ранер К. «Богословские исследования, IV, 1966, ее. 77–102, см. возражения на эти аксиомы(положения) Конгара И. «Я верю в Духа Святого», III, 1983. с. I I и далее.
179
Именно эта тенденция смешивать или отождествлять имманентную и иконо–мическую Троицу позволила ввести время и историю в бытие Бога во многих западных богословских работах, то, чему Отцы Церкви всегда сопротивлялись.