Избранные работы
Шрифт:
Следует различать уровень природы или ousia и уровень лица или ипостаси в божественном существе. И то и другое характеризует бытие, но первое относится к тому, что есть бытие, а последнее к тому, какое есть бытие. Предоставление существования или бытия Сыну Отцом является вопросом не природы, т. е. того что есть Бог, а того, каков есть Бог. [105] Это подразумевает, что идея причинной обусловленности используется, чтобы описать качество божественного бытия и избежать определения сущности Троицы через передачу ousia. [106] То, что «вызывает» Отец, является передачей не ousia, а личностного различия (то есть, каково бытие). Принцип причинной связи отличает лиц, что порождает появление отличительных особенностей в божественном существе. Отец как «причина» — Бог, или Бог в исключительном смысле, не потому что он обладает божественной сущностью и передает ее — это действительно подвергло бы опасности полноту божественного бытия других лиц и также превратило бы его в лицо, предшествующее другим лицам — но потому что он исключительный онтологический
105
Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца.
106
Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой).
Св. Иоанн Дамаскин (О православной вере 1, 8), учит, что Сын происходит «из субстанции» Отца, все же он никогда не доходит до того, что Лосский, кажется, сделал с идей Отца как причины. Всякий раз, когда он относится к «причине», он называет Отца и всех вещей (PG 94, 821D). Нигде Иоанн Дамаскин не говорит, по Лосскому, что, будучи причиной, Отец «передает свою ousia». Одно дело сказать, что Сын происходит из ousia Отца, и совсем другое, утверждать, что для того, чтобы быть причиной, Отец передает свою ousia. Правильный способ раскрытия вопроса состоял бы в том, чтобы сказать, что, хотя Сын — единосущен (homoousios) Отцу, так как он рождается из той же самой сущности ousia, общей Отцу и себе, Отец инициирует его рождение не передачей ousia, но появлением лица, называемого Сыном. Это означает, что лицо Отца не вызывает сходства (ousia, означает нечто общее, то есть сходство, в пределах Троицы), но различие, т. е., индивидуальность. Именно такое тонкое различие подразумевается в каппадокийском богословии причинности: есть разница между уровнем сущности, и уровнем личностности.
Теперь данная концепция вышла из исторического контекста, в котором она сформировалась, и подразумевается, что причинная обусловленность в Боге не разрушает онтологического равенства. Это называется «все во всем», различием в общности и общностью в различии. Причинность вовлекает свободу в личностное бытие и делает Бога Троицу не вынужденным, а свободным существом, как Григорий Назианзин утверждает в объяснении, почему причинность — вопрос не природы, а личностности: «чтобы мы никогда не представили несвободное рождение». [107]
107
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Идея причинности была введена, чтобы указать на то, что в Боге есть не только сущность, отношение и динамика, но также и различие, которое также является динамичным. Сущность в Боге является динамичной и соотносительной и проявляется в различии. Если точнее, то причинная обусловленность является частью динамичного бытия Божия; она порождает движение, не вынужденное движение, однако, но движение свободное. Григорий Назианзин описывает тайну Троицы точно как движение, начатое лицом Отца: «Поэтому монада переходит в диаду и почиет в триаде. И это для нас — Отец и Сын и Святой Дух» [108] .
108
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Поэтому движение божественного личностного бытия является не спонтанным движением трех лиц, динамизмом их ousia или взаимного общения. Это — явно движение по личной инициативе. Не три Лица перемещаются одновременно как «лица в общении», но единый Отец, который «перемещается» к троичности (сравни ниже). Нет никакого движения в Боге, которое не было бы инициировано лицом. Когда Григорий говорит вышеупомянутые слова, он дает парафраз причинности: Троица — «движение», вызванное лицом.
Это наводит нас на вопрос о божественной монархии (monarchia). Какое значение она имела для отцов и для каппадокийцев, в особенности? Монархия присуща Отцу или всем трем лицам? Позвольте нам пытаться ответить на этот вопрос со специфической ссылкой на свидетельство Григория Назианзина, которому, кажется, критики каппадокийцев доверяют больше.
Monarchia означает одно arche. Идея монархии сначала использовалась, чтобы указать, что в Боге есть только одна власть, которая склоняется к одной воле, одной силе, и так далее [109] . Скоро, однако, данное понятие должно было использоваться онтологически, поскольку применялось не только к Домостроительству спасения, но и Богу в предвечном бытии. Определение понятия arche было
крайне важным для описания бытия Бога. Каппадокийские отцы обратили большое внимание на разработку концепции arche в Боге.109
См. об этом у Юстина и др.: Justin Dial. 1; Tatian Or. ad Gr. 14 в сн. 20.
Ваcилий ясно понимал arche в онтологическом смысле начала бытия. У него arche прилагается исключительно к Отцу. Он пишет: имена Отец и Сын, «сами по себе не говорят ни о чем, а только указывают на отношение (schesis) между двумя». «Поскольку Отец — тот, кто дал начало бытию (arche tou einai) других… Сын — тот, бытие (arche tou einai) которого заключалось в рождении от другого». [110]
110
Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.
Григорий Назианзин, кажется, использует термин monarchia в изначальном смысле единой силы, воли и власти. Также он относит это ко всем трем лицам Троицы. Все же он подозревает об онтологическом значении, которое он выражает термином monas. Последний термин он относит не ко всем трем лицам, а только к Отцу. Давайте внимательно прочитаем следующий отрывок, который крайне важен для нашего вопроса.
Есть три мнения о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были разыграны детьми греков, и оставим это им. Анархия — нечто, лишенное порядка; и правление многих — разделения и такой же беспорядок, что и анархия. Эти вещи приводят к тому же самому, а именно, к беспорядку и постепенному упадку, т. е. беспорядок есть первый шаг к упадку. Лишь monarchia — есть то, что мы уважаем. Это, однако, monarchia, которая не ограничена в одном человеке;…но в едином, который составлен равенством природы, и согласием мнения, и тождественностью движения, и сходимостью (или параллелизмом) его элементов [111] … которые хотя численно различны, но не разделены в ousia. [112]
111
Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» и «от этого» : они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.
112
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Здесь monarchia, кажется, относится ко всем Лицам, а не к одному из Троицы. Все же мы должны отметить, что Григорий использует monarchia в смысле единой воли и согласия ума, то есть, в древнем моральном или функциональном смысле, к которому мы обратились ранее: монархия противопоставлена анархии и полиархии, и акцент делается на порядке в противоположность беспорядку, и на общей воле и т. д. Онтологический смысл слова monarchia разъясняется текстом, который незамедлительно следует за тем, который мы только что процитировали:
По этой причине Единый движется от начала (всей вечности) к Диаде, останавливается (или почиет) в Триаде. И это для нас — Отец и Сын и Дух Святой. Единый как Причина и Родитель, без страдания, конечно, и без ссылки на время, и не телесным образом. Иные же являются тем, кто рождается и тем, кто исходит.
В этом отрывке предмет переходит на онтологический уровень; это уже не вопрос морального единства, в котором беспорядок и анархия исключены, но того, как эти три Лица относятся друг к другу в онтологическом происхождении. Критический момент здесь отражает слово monas: к чему оно относится? Относится ли оно к чему–то общему из этих трех Лиц, из которых проявилась Троица? Или только к лицу Отца?
Если бы monas относилась к чему–то другому, чем Отец, который является в ousia или чему–то общему у этих трех лиц, то мы могли бы истолковать текст следующим образом: «Единая ousia (monas) движется в Двоицу и, наконец, почиет в Троице». Это означало бы, что от одной ousia было на первом месте два лица вместе (двоица), к которой , наконец, был добавлен третий, и явилась Троица. Пока мы не говорим о Filioque, такая интерпретация выглядела бы абсурдной. Если мы желаем иметь Троицу, одновременно появляющуюся из сущности (ousia), которая является тем, чем я предполагаю, то те, кто отсылает monas к ousia, предпочли бы, чтобы текст запретил бы это, поскольку это читалось бы следующим образом: «Единая ousia (monas) перемещается (не в двоицу сначала, но одновременно) к триаде».
Текст ясно относит Единого к Отцу, поскольку это немедленно объясняется словами: «(Движущийся) есть Родитель и Источник , в то врея как другие — один порождаемый, а другой исходящий ( , , )». Кроме того, в продолжение этой мысли, Григорий объясняет, что причина его настойчивости — желание исключить любое понимание Троицы как происходящей от чего–то безличного, как выходящий за пределы шар (явная ссылка на Платона), чтобы появление Сына и Духа не выглядело «нечаянным». Он хочет «говорить о нерожденном и рожденном и том, что исходит от Отца».