Изобретение империи: языки и практики
Шрифт:
Заключение
Рассуждая о причинах создания Уфимского духовного управления мусульман, Роберт Круз между прочим заметил: «[В] поисках того, что считалось авторитетным в исламе, режим был вынужден использовать самих мусульман, привлекая их к процессу строительства исламских институтов для получения государственного покровительства и помощи в насаждении дисциплины в среде мусульманских подданных» [274] .
В отношениях с буддистами, чья религия со времен Екатерины Великой считалась властями достаточно организованной и развитой, имперские чины склонялись к сходной стратегии. Однако они стали воплощать эту политику на южно-сибирской окраине империи со значительным запаздыванием, уже после того, как буддисты сами навязали ее властям. Буддийские миссионеры проникли в Забайкалье с готовыми представлениями об империи, императоре и их статусе по отношению к буддийской сангхе. Цинский стандарт обожествленного монарха, регулирующего различные стороны жизни
Подчиненное положение, однако, отнюдь не означало, что буддисты принимали свой статус периферийной конфессии. В буддийской историографии, созданной бурятами, мы видим ярко выраженное стремление к экспансии за пределы очерченной буддизму государством и православной церковью «черты оседлости». В начале XX века это стремление материализовалось в виде Петербургского буддийского храма, первого на территории Европы.
Самосохранение и определенная экспансия буддизма в России в сознании самих буддистов была обусловлена особой стратегией, обозначаемой философским термином upāya – искусный метод. Он предполагал постоянный поиск «союзников Дхармы» как в лице верховной власти, так и в среде региональных чиновников, использование межведомственных противоречий и интересов и даже академических интересов ученых. В случае нарушения баланса интересов и наступления чиновников на права их религии буддисты не колеблясь обращались за покровительством к верховной власти. Если же инициатива гонений исходила от верховной власти, у буддистов оставался единственный выход – уход в подполье в ожидании лучших времен. И как только эти времена наступали, буддисты снова заряжали свое оружие «искусных методов».
Восхваление Сталина, приведенное в самом начале статьи в качестве эпиграфа, при всей его парадоксальности видится вполне логичным в контексте стратегии буддистов по сохранению своей религии в иноконфессиональной или секуляризованной империи. В 1946 году, после десятилетия фактического небытия, монастырский буддизм снова начал восстанавливать свои институты в теснейшей связи с советским правительством. Еще через шесть десятилетий он достиг стадии относительного расцвета и благополучия. И хотя новая эпоха бросает ему новые вызовы, неизменна «искусная стратегия» upāya, обеспечивающая выживание буддизма в самых неблагоприятных условиях.
Сергей Екельчик Человеческое тело и национальная мифология: некоторые мотивы украинского национального возрождения XIX века [275]
Если в Российской империи последней трети XIX века и существовало такое пространство, где украинские патриоты могли бы как-то заявить о себе, выразить свою идентичность, то это было пространство их собственного тела. Рискуя показаться читателю озабоченными лишь внешностью, мы тем не менее намерены показать необыкновенную значимость человеческого тела, тела украинского патриота, и всего, что связано с этим телом, не только для национальной культуры, но и для политической борьбы той эпохи.
Начать, однако, следует с некоторых исторических пояснений. В Российской империи XIX века украинцам не разрешалось создавать свою собственную систему национальных институтов, которая необходима для нормального существования и функционирования общества. С 1860-х годов официальная политика по отношению к украинцам стала еще более жесткой. В 1863 году было запрещено издавать на украинском языке любую литературу, кроме художественной, а в 1876 году Александр II так называемым Эмским указом полностью запретил книгопечатание на украинском, а также постановку пьес и исполнение песен на этом языке. У этой политики была очевидная цель: не допустить превращения украинской народной культуры, связанной с деревенским миром, в современную национальную культуру, которая была бы обращена ко всем слоям общества эпохи модернизации. Подобная трансформация считалась обязательным условием национального возрождения [276] .
В результате этих правительственных мер даже политически безобидная культурная деятельность так называемых громад — общественных организаций украинской интеллигенции – могла осуществляться только
нелегально. (В этом состояло принципиальное отличие украинского национального возрождения от большинства других национальных возрождений XIX века как в славянских землях, так и в Европе в целом. В остальном же сходство между ними очень велико [277] .) Таким образом, пространство для выражения национальных и оппозиционных чувств ограничивалось домом патриота, его (или ее) одеждой, предпочтением национальных блюд, напитков, прической, характерными усами и листом бумаги. На бумаге можно было записать рассказ из народной жизни, чтоб потом прочесть его в кругу друзей или напечатать под вымышленным именем в Австро-Венгрии.Подобную деятельность украинофилов [278] можно определить как нативистскую, если под нативизмом понимать сознательные попытки возродить или развивать отдельные аспекты национальной культуры. Более того, в некоторых отношениях украинофильство можно рассматривать как классический пример нативистского движения, возникающего как коллективный ответ на угрозу поглощения нации чужой господствующей культурой [279] . Но в то же время украинофильство было не чем иным, как своего рода интеллектуальным бриколажем, характерным для процесса мифологизации в целом. Украинофилы – как мы попытаемся показать ниже – не могли и не хотели заниматься воссозданием подлинного исторического прошлого своей нации или перенимать у крестьян их образ жизни. Они сосредоточились лишь на отдельных сознательно отобранных ими элементах традиционной культуры. К рассматриваемому периоду эти элементы уже были более или менее приведены в систему и осмыслены украинофилами в соответствии со своей национальной мифологией.
Кроме того, в настоящей статье мы попытаемся показать, что традиции, изобретенные украинофилами в период между 1860 и 1900 годами, объединяли две парадигмы украинской национальной мифологии – казацкую (которая, в частности, служила доказательством исторической легитимности украинского национального возрождения) и крестьянскую (стоявшую ближе к народничеству). Как мы покажем ниже, эти традиции включали в себя элемент игры, но претендовали на аутентичность. Тем не менее обе парадигмы задействовали лишь отдельные элементы настоящих народных обычаев, действительных исторических событий и т. д. Иначе говоря, мы намерены проанализировать смысловые коннотации антиколониального тела, погруженного в колониальную культуру.
Как будет показано ниже, практически все названные предметы повседневного обихода (одежда, еда, напитки) были знаками-функциями (терминология Ролана Барта). Их выбор диктовался как физиологическими потребностями человека, так и их семантическим статусом – они одновременно и удовлетворяли эти потребности, и заключали в себе некоторый дополнительный смысл [280] . Важно подчеркнуть здесь, что смысловая коннотация может быть связана не только со знаками языка, но и с предметами повседневного обихода. Такая смысловая коннотация латентна: она лишь подразумевается, но может быть актуализирована в любой исторический момент. Для украинофилов такими знаками-функциями были одежда, еда, усы, а порой и само человеческое тело. Эти знаки-функции мы и попытаемся здесь проанализировать, уделяя особое внимание их смысловым коннотациям, но также иногда и их функциональному назначению [281] .
Для украинских патриотов 1860-1890-х годов одежда не только обозначала пол, возраст, занятия и положение человека в социальной иерархии. Тело для них (так же, как, возможно, и для нас) обладало эстетическими и нравственными качествами, но именно костюм определял общее впечатление, производимое внешностью человека на окружающих. Очевидно, что в конкретных исторических условиях одежда, а также в известной степени и образ жизни украинофилов были частью единого коммуникативного кода или, если использовать терминологию Ю. Лотмана, вторичной моделирующей системы [282] . Этот тезис прекрасно иллюстрируется на примере самосознания членов украинских громад. В своей одежде они искусно заимствовали отдельные элементы народного (псевдонародного, казацкого) костюма, которые служили как для выражения их партийной принадлежности, так и для придания большей выразительности представлениям о том, в каком направлении должно двигаться украинское общество. Чрезвычайно показателен в этом отношении монолог студента Павла Радюка из романа Ивана Нечуя-Левицького [283] «Хмары» («Облака», 1874):
Мы, отец, носим крестьянскую свиту потому, что мы народники, мы на стороне народа, мы – националы! Нося свиту, мы выступаем против деспотизма, угнетающего нашу литературу, нашу жизнь. Мы протестуем против деспотизма любого рода и встаем на сторону нашего народа, защищая его от помещиков – больше того, от помещиков-иностранцев, от влияния чужих языков, чужой религии, от влияния всех чертей и бесов и недругов, посмевших посягнуть на наше добро и на наш народ [284] .