Как можно быть язычником

Природа есть на самом деле лишь одна из сторон мира, который ею не ограничивается. Подтвердить существование преемственности между человеком и миром — не значит вновь ввести человека в мир одушевленных или неодушевленных предметов или, тем более, свести его к его собственной «природе» (к тому, что в нём есть биологического и животного) или лишить его особых черт. Преемственность не только должна восприниматься множественным и даже диалектическим образом (законы человеческого сознания не сводятся к биологии так же, как биология не сводится к микрофизике), но и необходимо признавать, что она простирается в двух противоположных направлениях — «вниз» и «вверх», от человека к природе так же, как от человека к божеству. Поэтому можно присоединиться к мнению Юлиуса Эволы, согласно которому «то, что характеризует дохристианский мир, по крайней мере, в его высших проявлениях, не имеет ничего общего с суеверным прорицанием природы; речь идёт скорее о её символическом понимании, благодаря которому все внешние явления и действия оказываются чувственными проявлениями мира, лежащего за пределами чувств» («Недоразумение "нового язычества"», цит. ст.).

Вот в чём заключается вся двусмысленность «хорошей природы». Верно то, что «природа», поскольку она представляет одну из сторон мира, в своей основе «хороша». Это не потому, что она нас полностью определяет, — так, что в определённой степени мы извлекаем свои значения именно из нее. Напротив, скорее именно человек, лепя её по своему собственному желанию, определяет её и придаёт ей смысл. В определённого рода неоязычестве — именно в том, которое критикует Эвола, — широко распространены представления о «золотом веке», о «первобытной языческой невинности», которые, по нашему мнению, заслуживают критики, точно так же, как и учения, зачастую их сопровождающие (неоруссоизм с ультрафедералистским оттенком, народнический экологизм, примитивистский антиэтатизм и т. д.). Эти взгляды подразумевают детерминистское и «биологическое» представление о человеке, которое не соответствует действительности и которое парадоксальным образом сходится с иудео-христианским мифом об адамической невинности (влияние которого оно, возможно, испытало).

Языческое богословие — это богословие не природы, но мира. Природа являет лик существования, но не представляет собой его конечного определения. И точно так же, как преемственность между всеми существами, в особенности между людьми и богами, не означает, что эти существа не отличаются друг от друга или равны друг другу, так и утверждение, что европейский дух никогда не переставал протестовать против разрыва между небом и землёй, человеком и Богом, душой и телом, не означает, что все эти определения находятся на одном уровне. Душа и тело являются продолжением друг друга, они единосущны миру, но «господствует» всё-таки душа. Можно сказать, что по отношению к телу она является восходящим качеством. Именно поэтому язычество провозглашает первенство идеи — идеи, которую, однако, не следует путать с платоновским логосом. Также именно поэтому мы отвергаем любое преимущественно натуралистическое истолкование индоевропейских религий — чтобы искать их «ядро» не в обожествлении «природных стихий» и даже не в последовательности исторических событий, преображенных мифом, но в идеологической системе, в особенном взгляде на мир, придающем смысл всем своим составляющим частям. С этой точки зрения мы можем сказать, что человек «создаёт» мир взглядом, которым смотрит на него, что душа «составляет» тело, что коллективный взгляд на мир «образует» общество, ин-формируя его, и т. д. Это является полной противоположностью натурализму.

Человек, «создатель» природы, является также создателем богов. Он приобщается к Богу каждый раз, когда превосходит себя, каждый раз, когда достигает пределов того, что лучше и сильнее его. Эта идея была подхвачена Ницше, под особым углом, в виде — столь часто неправильно понимаемой — темы сверхчеловека. В современной «философской антропологии» (Гелен, Портманн, Плесснер) она нашла своё эпистемологическое оправдание в теме человека, строящего и создающего самого себя. Наконец, она была развита Хайдеггером — и Левинас совершенно справедливо увидел в этом «почтении к мифическим богам» наиболее чуждое себе явление: «агрессивное возвращение норм возвышения человека» (Difficile libert, op. cit, p. 2).

Язычество учитывает природный детерминизм, но не подчиняет ему человека, оно всегда противопоставляет неизбежности человеческую свободу и героическую волю. В дохристианской древности — германской саге, римском представлении о фатуме или греческой трагедии — мы постоянно обнаруживаем мысль о том, что необходимо стремиться к невозможному, даже и особенно когда оно действительно невозможно. Представление о судьбе отличается от представления о пред-определении. Присутствующее в каждом человеке воплощение священного как таковое связано со становлением. Человек не подвержен судьбе: он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него имеется иная идея судьбы. У германцев, указывает Режи Буайе, судьба «подвергается своего рода усвоению», которое можно представить как боевой дух (vighugr). «Человек сам составляет себе представление, являющееся выражением его судьбы, и всю свою жизнь стремится проявить его своими действиями; он достигнет своей цели в том случае, если это представление будет принято общим согласием его современников. Общество — это огороженное поле, где создаётся репутация человека, то есть проявляется его судьба» (Les religions de 1'Europe du Nord, op. cit., p. 19). [68] Для древних скандинавов судьба была не пагубной враждебной силой, а скорее рядом состояний, пережить которые позволяет опыт. Питер Халльберг замечает, что при чтении саг «внимание читателя привлекает прежде всего не судьба, незыблемая и мрачная, а скорее героическое отношение действующих лиц к этой судьбе, — не поражение, а победа» (The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно потому, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, человек решает идти до конца, честь заключается в том, чтобы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил» (Regis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116–1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (В этом смысле бесчестьем также является посредственность. Противоположностью является не грех, а позор). В целом, как объясняет Жан Варенн, «представляется, что индоевропейцы верили, что судьба в действительности является выражением необходимой последовательности наших действий (законом причинности), вследствие чего моя свободная воля (или воля бога, вмешивающегося в ход событий) представляется «овеществлением» моей судьбы: я могу быть героем, если хочу им, быть, и если я становлюсь героем (если моя воля была достаточно сильной, если боги не были против меня и т. д.), можно с полным правом сказать, что такова была моя судьба» (LesJ Indo-Europens, art. cit., p. 45). Для язычества судьба является принципом жизни.

68

У древних германцев понятие судьбы передавалось при помощи древнескандинавского orlg, которое посредством приставки or- (нем. ur-) отсылает к «празаконам», или при помощи древнеанглийского wyrd. которое является существительным женского рода, образованным от прошедшей формы глагола weordfian — «становиться» (ср. нем. warden).

Понятие фатума, таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическое ощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время, своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением. Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости», «подразумевающий осознание тех сил условий, которые необходимы для того, чтобы несмотря к всё одолеть историческую ситуацию» (Heidegger, CheminsJ qui ne menent nulle part, op. cit., p. 185). Героизм заключается в борьбе против того, что одержит победу, — но победу «природную», которой всегда можно противопоставить другую победу, чисто человеческую. Человек способен стать героем, превзойти себя и приобщиться к богам, потому что существует судьба, которую можно осуществить или которой можно противостать. Amorfati— единственное средство страдать не страдая. Восторг, достигающий самых глубин агональной индивидуальности, ведущей борьбу — прежде всего, борьбу против самой себя, — самая суть жизни. У стоиков мы также обнаруживаем мысль о том, что предопределение не исключает свободной воли — условия личного достоинства. Хрисипп подробно разрабатывает эту точку зрения. Цицерон в «De fato» и Александр Афродисийский в своём «Трактате о судьбе» различают «внешние обстоятельства», на которые мы не имеем никакого влияния, и «внутренние обстоятельства», которые зависят только от нас. Рок управляет миром, говорит Сенека, но внутренняя свобода человека никогда не страдает от внешних невзгод: человек всегда может свободно определять смысл своих действий. Позднее целое «еретическое» течение мысли внутри христианства будет бороться против детерминизма наследственного греха, а богословы будут спорить о предопределении и благодати, чтобы прийти к выводу, что человек всё-таки свободен в своих действиях за пределами того, что ему заранее «дано». Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливают будущее человека, но не определяют его. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.

§ 21

Расстояние, которое отделяет натурализм любого рода от представления о мире, которое исследуется и предлагается в данной книге, позволяет нам также отвергнуть любое сведение язычества к некоему сенсуализму — «галльскому» или раблезианскому, если не донжуановскому или либертарианскому. По представлениям некоторых, жить «по-язычески» означает потворствовать своим инстинктам, избавиться от любых представлений о вине и совестных оценок: хорошо есть, хорошо пить и хорошо спариваться — в противоположность морали «людей в чёрном», проповедующих аскетизм, воздержание и бедность. Подобным образом изобретается настоящее бульварное язычество, основанное на распутничестве alaCasanova, если не на «сексуальном эзотеризме» или голивудских pagansensations(см. фильм Тинто Брасса 1977 года «Калигула»). Это истолкование, в основном латинское, [69] выглядящее вывернутым наизнанку католицизмом, — католицизмом карнавала, «праздника дураков», — находит своё оправдание в христианской позиции, которая привела к обесцениванию женщины, тела, сексуального желания и которая сделала из «плотского, вожделения» один из смертных грехов. Несмотря на всё это, подобное истолкование не кажется нам менее спорным.

69

Представляется, что предпочтение сексуальной стороны натурализма является латинским явлением, в то время как англосаксы предпочитают его утилитарную сторону, а континентальные германцы — экологическую. Помня об этнокультурном разделении исторической христианской Европы по линии древнего лимеса. можно также противопоставить «южное экс-католическое язычество», более «галльское», «северному экс-протестантскому язычеству», более мистическому.

Европейская древность со всей очевидностью являет нам зрелище свободно принимаемой «природной» сексуальности, при которой в целом отсутствуют табу и запреты, провозглашённые впоследствии христианством. На этот факт указывалось неоднократно, и чтобы в нём убедиться, достаточно обратиться к свидетельствам древних или исследованиям современных авторов (см., например, исследования Поля Вейна о сексуальной жизни римлян). Это отнюдь не значит, что сущность язычества заключается в этой сексуальной свободе. Это также не значит, что стоит представлять себе дохристианскую Европу как лишённую представления о стыде и целомудрии, чтущую пансексуальность и принимающую в этой сфере любе поведение. Подобная картина слишком соответствует христианской пропаганде, чтобы её можно было воспринимать серьёзно, а люди, которые с ней соглашаются, удовлетворяясь приданием положительного смысла тому, на что христиане смотрели отрицательно, неосознанно играют этой пропаганде на руку. Сексуальная этика Европы истоков является в целом свободной, лишённой представления о грехе; она не являетененормальной. Священный блуд, пансексуальность, разнузданные страсти, восточная оргиастичность ей скорее чужды, только в периоды упадка эта этика выходит за пределы своих норм. Известно, как жестоко Римский сенат подавил культ Диониса во время скандала с вакханалиями в 186 г. Гомер только прославляет любовное соперничество своих героев, и воспевает их достоинство. Стоицизм с исключительной силой выражает значительное недоверие к определённым видам разнузданности сексуальных страстей. Также можно быть уверенным, что в ранней Греции, в Римской республике или у древних германцев такой мастер сексуальной тератологии, как Жиль де Рец, не дожил бы до седых волос! Разве не Жорж Сорель утверждал в «Иллюзиях прогресса» (1908 г.), что упадок аристократических ценностей сопровождался упадком аскетической морали? Сексуальная вседозволенность, которую, повторим ещё раз, не надо путать со спокойно принимаемой сексуальной свободой, существенно не отличается от других способов разрушения личности.

В христианстве обесценивание тела и сексуальности, как и презрение к женщине, является отчасти наследием умирающего эллинизма. Не принимая полностью мнение Клода Тремонтана или Пьера Шоню по данному вопросу, [70] необходимо признать, что христианское богословие сделало сильный упор на чертах, которые существовали в древнем иудаизме в гораздо более умеренном виде. Как заметил Ницше, эта ненависть к телу внесла свой вклад в создание ощущения виновности, которое постоянно эксплуатировали христианские моралисты. Для католических богословов «стыд», связанный с «плотским вожделением», является прямым следствием первородного греха (см. речь Иоанна Павла II от 4 июня 1980 г. в «L'Osservatore romano»). Если не обращаться к крайностям гностицизма, первоначальная христианская философия испытала влияние Платона, который представляет тело как тюрьму души, а смерть как освобождение, а также учений о падении, которые видят в телесном существовании причину человеческих бед. В течение первых столетий нашей эры даже учению о воскресении тела плохо удавалось отвратить христиан от презрения, с которым они относились к физическому миру, а также от некоторых видов неистовой отрицательной аскезы (которая, в конечном счёте, была запрещена каноническим правом). [71] «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» — восклицает Павел (Рим. 7, 24). Сам брак, приводящий к образованию «христианского очага», является всего лишь крайним средством, которому всегда должно предпочитаться безбрачие. Трентский собор в своём десятом каноне подтвердил, в пику реформаторам, «анафему тому, кто говорит, что брак выше девственности или безбрачия или что лучше и похвальнее вступать в брак, чем пребывать в состоянии девственности или безбрачия». Греческий писатель из Александрии, известный под именем Филона Иудейского, чья философия оказала влияние на христианскую мысль, писал: «Бог без всяких причин на то испытывал ненависть к удовольствию и телу». Св. Антоний говорил, что краснеет всякий раз, когда вынужден есть или отправлять естественные потребности. Св. Иероним доходил до того, что заявлял, что «чистота тела и его одеяний означает нечистоту души» (цит. по: Havelock Ellis, La selection sexuelle chez l'homme, Mercure de France, 1925, p. 58). Св. Бригитта восклицала: «Бог не может обитать в здоровом теле». Изначальное христианство восхваляло нечистоплотность: Церковь начала с борьбы против бань.

70

«Недоверие к сексуальности не является частью иудео-христианской традиции, — пишет Пьер Шоню. — Несмотря на то, что в конечном счёте оно в неё вошло, оно является дополнительным по отношению к ней. Частично оно стало следствием контакта с эллинским миром и культурой» (Histoire et foi. France-Empire. 1980, p. 141). См. тж.: Claude Tresmontant, Les ides matresses de la metaphysique chrtienne, Seuil, 1962. pp. 64–65; и Les problemes de 1'athisme, op. cit.. pp. 333 sq. Эти утверждения требуют корректировки с учетом христианских выступлений против «разврата» язычников.

71

Языческий аскетизм в эту эпоху имеет иной характер. Э.Р. Доддс замечает по данному поводу: «Аскетизм языческих афоризмов является умеренным, если не сказать банальным: основой благочестия является владение собой (…) Идеи христианского редактора были гораздо более суровыми: если люди всё же рискуют вступить в брак, брак должен быть "соперничеством в воздержании", а самооскопление предпочтительнее порочности» (Paiens et chrtiens dans un ge d'angoisse, Pense sauvage, Claix, 1979, p. 47). Позднее церковь резко отрицательно стала относится к оскоплению; оскопленные по собственной воле отлучались от церкви и таинств.

Иудаизм подобной склонности не проявляет. В частности, он подходит к рассказу о «соблазнении» Евы змеем (Быт. 3, 1–7) с менее женоненавистнических позиций. Ряд раввинов полагает, что змей обратился не к Адаму не потому, что его как мужчину было бы труднее «соблазнить», а просто потому, что он в этот момент «находился в другом месте» (см. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 227–235) [72]

С другой стороны, тексты самой Библии свидетельствуют о том, что положение женщины на древнем Ближнем Востоке отнюдь не было завидным, особенно по сравнению с греко-римской или кельтско-германской древностью. Женщина чаше всего причисляется к недееспособным лицам: она не имеет права предъявлять иск в суде или выполнять литургические действия. «Женщины, дети и рабы не входят в число людей, для которых произносится благословение» (Берахот 7, 2). Не осуждаясь в принципе, сексуальность порицается в том случае, если она состоит из исключительно профанных действий (см. ограничения, которые налагает Тора на сексуальную жизнь, в Лев. 15, 16–28). Пятнадцать-двадцать лет назад было ещё немыслимо, чтобы Талмуд преподавался в ортодоксальных общинах девочкам. Ещё цитировалось изречение «nashim daatan kala» («женщины имеют слабый дух») и следующий отрывок из Талмуда: «Тот, кто учит свою дочь Торе, учит её сладострастию» (Сота, 20а, рабби Элиэзер). Этот запрет, который поддерживался, в частности, Маймонидом, истолковывается сегодня скорее как необязательность подобного обучения. Тем не менее вопрос продолжает обсуждаться (см.: Peut-on enseigner aux femmes la Bible, la Michna et le Talmud? in Hamore, juillet 1980). Подводя предварительный итог, Лилли Шерр заключает, что в иудаизме «отличие чаще всего выражается разделением и отстранением» (La femme juive comme «autre», in Lon Poliakov, d.. Ni Juifni Grec. Entretiens surle racisme, op. cit.. pp. 149–160). Поданному вопросу в целом см. также: Jean-Claude Bardet. La condition fminine dans l'Antiquit et au Moyen Age, in Nouvelle cole, 11, janvier-fVrier 1970, 17–49: и Le judaisme est-il antifministe?. in In formation juive, novembre 1979.

72

78) Остаётся тот факт, что змей появляется сразу же вслед за сотворением Евы, — змей, иногда отождествляемый с Дурной склонностью, о котором Раши говорит, что он именно «желал» супруги Адама (комментарий к Быт. 3, 1).

Кроме того, для одного из течений в иудаизме сексуальность не является следствием первородного греха: Каин и Авель были зачаты ещё до того, как этот грех был совершён. (Подобной точки зрения придерживается, в частности, Раши, в противоположность истолкованию Ибн Эзры). Первая из мицвот (заповедей) предписывает создание семейного очага: именно важность данного предписания объясняет такие обычаи, как левират. Неженатый человек считается «неполным» человеком: он не может, например, вести службу в Йом Кипур. Что касается телесного здоровья, то Талмуд указывает, что «запрещено жить в городе, в котором нет общественных бань» (И. Кид 4), и добавляет, что наслаждения, о которых говорит Экклезиаст, это бассейны и бани (Гит. 68).