Кантианские вариации

Дополнительный свет на тавтологию бытия и понимания можно бросить со стороны социально-этических размышлений Канта. Они суть пластическое следствие, вывод из глубинного ядра кантовского онтологического и экзистенциального мышления. Кант естественным образом переходит от метафизики и онтологии к социальным, этическим и эстетическим теориям, и не создается впечатления, что, делая этот переход, он занимается уже специальной теорией — становится эстетиком или этиком. Это вообще свойство теоретической философии как таковой, так как внутри себя она не подразделяется на какие-то специализации или области. Философский акт, если он выполняется — то как тотальный акт, неразделимый на «специализации».

Я уже говорил, что есть вещи, которые философом принимаются как факт, но в особом смысле этого слова. Мы говорили об откровенных фактах, которые принимаются, не разлагаясь дальше анализом. Кант в таких случаях замечает: нет нужды дальше это разлагать. Раз уж есть — то можем мыслить, не ограничивая свое мышление требованием разложить то, что дано, до дистинктной понятности элементов. Так, в социальных теориях существовали представления, которые можно назвать договорными, — это представления об обществе как продукте некоторого контракта между индивидуумами. Люди вступают в договорные отношения, продуктом которых является нечто, называемое, например, государством. И, конечно, эмпирическая и антропоцентрическая склонность человека ведет его к тому, что он пытается ответить на вопрос о происхождении государства. Рассуждая об этом, Кант говорит: "Первоначальный договор нет нужды предположить как факт, как эмпирически случившееся событие, которое мы должны разложить, чтобы его реконструировать. (Более того, как таковой он вообще невозможен. То есть мы не можем предположить, что эмпирически случилось событие и мы можем его эмпирически описать, показав, как люди договорились друг с другом. Вместе с тем Кантом вводится и сохраняется понятие договора. Получается, что он оперирует понятием первичного договора и при этом говорит, что нет никакой нужды предполагать его в качестве факта, это являлось бы нарушением любых правил мышления — представлять себе, что эмпирически случилось событие сговора людей между собой.) Как будто необходимо заранее доказывать из истории, что народ, в права и обязанности которого мы вступили как его потомки (Кант имеет в виду вступление в окоем прав и обязанностей как охваченность одной из тавтологий; вступили — выбор слова здесь даже семантически не случаен, здесь чувствуется пространственная метафора, значит, мы уже внутри пространства, скованного тавтологиями)… как будто надо доказывать, что действительно кто-то совершил такой акт и должен был передать нам письменно или устно несомненное известие или документ о таком акте. И что, соответственно, можно искать такой документ, а если мы его не находим, то объяснять это тем, что плохо ищем или что время стерло этот документ и нужны какие-то способы реконструировать его" [50] . И тут же Кант говорит: «…этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную практическую реальность». Выражение «идея разума» равнозначно другому выражению Канта — объективные идеи связи. Идеи разума есть объективные идеи системной связи или согласованности в точке по всем точкам. Зрелый Кант, понявший уже сам себя, в термине «объективные идеи системной связи» под словом «объективные» понимает практическую реальность, в теоретическом отношении представляющую собой предметно пустое множество. То есть для идеи теоретического разума нет предмета, но пустота предметного множества становится не вполне пустой с точки зрения практической реальности, и мы говорим об объективности идей системной связи или связующего представления бесконечного многообразия.

50

Кант И. Сочинения… — Т. 4.— Ч. 2.— С. 87.

Кант фактически утверждает, что этот договор имеет силу не ввиду какой-то исторической завязки, реально случившейся, не в силу каких-либо эмпирически указуемых обстоятельств, например, благо всех, общественная польза, историческая целесообразность, народный интерес и так далее, или каких-нибудь оснований, антропологически присущих человеку. Он просто говорит, что каждый здесь и сейчас (теперь, когда, в момент, когда — сместившийся центр сферы…) находится в договоре, сообщении: он со-общен с другими относительно образа, или ноумена, чистой, или истинной, государственности, относительно идеальных социальных отношений, относительно вообще всех онтологических, а не гносеологических абстракций порядка. Однако здесь есть пункт, который я обязательно должен разъяснить. Я употребил термин «онтологические абстракции порядка» и заметил, что речь идет именно об онтологических, но не о гносеологических абстракциях. Под абстракциями порядка в гносеологическом смысле мы понимаем продукты отвлечения наблюдаемых свойств предметов, событий, процессов, которые выстраиваются в порядок некоторых объективных мыслительных содержаний, соотносящийся с внележащим бытием. Здесь же, в срезе тавтологий, в этом здесь и теперь, в перемещающемся центре сферы, имеется в виду, что в момент существования сознательных явлений в мире существует и некий упорядоченный объект, объективно держащийся в мире, являющийся реальным явлением в мире, некоей бытийной упорядоченностью. Быть может, этот трудноразъяснимый пункт предстанет более конкретно при разъяснении следующей проблемы.

Как мы обычно представляем себе идеальное! Скажем, идеал общественного устройства, идеал государства, идеал добра, красоты — то, что часто называют ценностями, имея в виду некоторое отношение человека к этому идеальному. Под ценностями понимаются оценочные отношения человека к тому, что в реальности недостижимо, но является идеалом стремления и полагается идеально существующим. Вся действительная философия, декартовско-кантовская, находится в полном противоречии с таким представлением. В философии Канта вообще не может быть проблемы ценностей, понимаемых так, как я только что определил. Декарт и Кант (а также некоторые философы XX века, например Шпенглер) понимали идеальное, идеал не как нечто существующее в оценочном отношении человека, а как реальное явление, событие, обладающее признаком существования. Шпенглер, например, замечает, что в действительной философской метафизике (он интерпретировал христианство как метафизику) вообще не существует проблемы ценностей, в метафизике речь идет о явлениях, а не об оценках. В этом же смысле я вводил феномен осознавания — не как ментальную операцию, а именно как феномен, как реальное явление, к которому применим термин бытия или существования. Онтологические абстракции порядка и являются такими реальными явлениями, реальными объектами особого рода, живущими в определенном режиме жизни, в определенном пространстве и времени, отличном от режима нашей эмпирической психологической и физической жизни и от здесь-пространства и времени. В тавтологии, в онтологической абстракции те пространственные точки, которые в режиме нашей реальной жизни разделены поколениями, разделены расстояниями, которые мы можем пройти только в конечное человеческое время, могут быть совмещены.

Сейчас я фактически описываю свойства некоего Y-топоса, понимаемого в первичном греческом смысле этого слова. Y-топос — это несуществующее место. И онтологические абстракции порядка есть иное имя метафизической утопии. Но это, подчеркиваю, реально существующие явления, описывая или выражая которые мы вынуждены менять или делать неопределенной нашу пространственно-временную терминологию. В метафизическом Y-топосе реального существования совершенных предметов шаги, связывающие одну точку с другой и отделенные в реальной жизни один от другого столетиями, можно предположить совершившимися. Дело в том, что из жизни этих объектов в нашу жизнь выпадают реальные, то есть наблюдаемые и измеримые последствия. И от того, как держатся, удерживаются ли людьми законы существования этих объектов (например, продолжает ли полис держаться усилием, а он только усилием и может держаться), выполняют ли люди те вещи, которые для них являются указаниями складывающейся как живое существо судьбы (а судьба складывается в метафизическом Y-топосе), зависит судьба обществ. Как эмпирическая, или эмпирически наблюдаемая, она просто необъяснима. Почему исчезла греческая цивилизация? Требуя эмпирического ответа на этот вопрос, мы не получим его. Что же касается прогрессистской концепции перехода от рабовладельческого общества к феодальному по какой-то заложенной программе в структуре истории, то она явно натянута, искусственна и не покрывает многих эмпирических фактов.

Проблема ценностей у Канта — это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идет о другом — об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных, объектов. Свойства же этих объектов, выраженные на уровне нашего человеческого мышления, проглядывают в тавтологиях. Тавтологии суть лишь представленность или выраженность в наших свойствах свойств других объектов. Если существует государство, то мы не можем иметь своим идеалом или мыслить иное, нежели правовое государство, хотя большинство существующих и существовавших государств неправовые, в том числе и мы живем в неправовом государстве. Но считать достойным мы можем, конечно, лишь то, что участвует в идеале правового государства. Если мы мыслим (а можем, конечно, не мыслить), то мы не можем мыслить иначе, так работают тавтологии независимо от прохождения всего ряда. То, что можно мыслить только так, является абсолютной истиной. Не надо проходить весь ряд обоснования — некая полнота выполнения, полнота истины или полнота бытия сказываются вне и помимо прохождения этого ряда и являются актуально бесконечными в трансцендентальном смысле этого слова. «Каждый раз не можем не признавать…» — говорит Кант. Помыслить — значит уже знать. И это отличается от нашего нормального исследующего мышления.

Кроме всего прочего, это означает, что представление об общественном договоре (как и весь ряд подобного рода эмпирических немыслимостей) как бы закодировано в человеке как социальном существе. Я снова обращаю ваше внимание, насколько кантовское мышление отличается от всех господствующих, начиная с XVIII века, социальных теорий. Не было такой теории, которая не пыталась бы обосновать, доказать, эмпирически прояснить идею социального контракта. А Кант мыслил совершенно иначе, и мы здесь имеем дело с единственно точным мышлением в области представлений, подобных представлению об общественном договоре. Повторяю, подобного рода представления фиксируют, точно держась в незримом (а онтологические абстракции порядка обладают этим свойством незримости), способ переживания людьми своего онтологического места и устройства, то есть не чего-то в мире, а действия через людей независимого мира, который фиксируется как граница действительного мира. Существование таких эмпирически неразрешимых представлений, особого рода немыслимостей, как выражается Кант, есть способ переживания людьми независимого мира, что нельзя выразить иначе, несимволическим образом, — поэтому у Канта и появляется тема символических, или косвенных, понятий, то есть понятий, не имеющих прямого предмета. Онтологическое место человека и его онтологическое устройство не могут быть прямым предметом. Но существование определенного рода представлений, или абсолютных элементов языка, говорит о том (или можно сказать — является символическим косвенным выражением того), что нельзя выразить прямо. Бесконечное также относится к представлениям, в которых фиксируется способ переживания элемента «пси», или онтологических абстракций порядка. Это тот способ, которым мы отдаем себе отчет в нашем собственном моральном устройстве, в силу которого, например, люди не могут не мыслить в терминах морального идеала или, скажем, в терминах идеала правового государства. Они не могут не накладывать этот идеал на факты социально-исторического устройства, не могут не давать этим мыслям господствовать над их мышлением независимо от каких бы то ни было эмпирических естественноисторических оснований. В этой невозможности мыслить иначе дано одновременно сознание согласия, или сообщенности, моего мышления с другими. Я не могу мыслить иначе и каждый раз узнаю, что это так, и в этом узнавании есть сознание согласованности с другими человеческими существами, сообщенности с ними.

Как вы видите, у Канта не возникает проблема интерсубъективности: как нам понять другого, как проникнуть в его мир, как согласовать наше состояние с состояниями других, непроницаемых для нас монад. Все это псевдофилософские проблемы, хотя индуцированы они положением человека и не случайно возникают… Поэтому Кант говорит, что с такого рода представлениями (как, например, об общественном договоре и так далее) нечего делать, то есть из них ничего нельзя дедуцировать. В письме к Шиллеру от 30 марта 1795 года [51] он рассуждает, что часто люди ищут причину того, что иначе не может быть, что само является абсолютным элементом, тавтологией. Когда начинают искать причину того, что иначе быть не может, — например, во всех органических царствах ищут причину факта различия полов, — то это открывает, замечает Кант в письме, вид в бесконечность, с которой, однако же, решительно нечего делать. В опытном реальном мышлении запрещено применять или ссылаться на знание бесконечно завершенных рядов, единственно на которых могло бы основываться положение, что иначе быть не может. То же самое говорил Декарт, вводя в «Принципах для руководства ума» фактически те же тавтологии, вводя срез бытийного мышления, в котором нет ни истины, ни заблуждения, которые появляются лишь в выражении или суждении. Помечу, вопреки существующей теории разделения истин на относительные и абсолютные, что относительных истин не бывает, истины могут быть только абсолютные — относительными бывают знания, представляющие собой знаково-логические структуры. Декарт приводил одно аристотелевское понятие, где нет различения истины и заблуждения — это бытийное мышление. Нет истины в том смысле, что нет сопоставимого с ней заблуждения. В области истинного бытийного мышления слово «истина» мы даже не можем употреблять, потому что она предполагает соотнесенность с заблуждением, а эта соотнесенность появляется лишь на уровне выражения или суждения. И Декарт говорит: но с этими вещами в теории делать нечего (они не могут быть основой дедукции), поэтому я буду заниматься теми вещами, с которыми есть что делать, из которых что-то можно выводить. Иначе говоря, он задается вопросом: каковы те основания нашего мышления, из которых возможна дедукция? Этот ход абсолютно тождествен кантовскому.

51

Кант И Трактаты и письма. — С. 598–600.

Когда я говорил о способе переживания, то речь шла не только о шокирующей парадоксальности философского мышления. Потому что Кант ведь не говорит, например, что добродетель не должна вознаграждаться, хотя и настаивает, что добродетель существует только в пространстве, которое открывается, когда нет вопроса о вознаграждении, о пользе, об удовольствии. Но, повторяю, этим он не говорит, что добродетель не должна вознаграждаться. Вспомните шуточное стихотворение Шиллера, который упрекал Канта, якобы предполагавшего, что мы моральны лишь в той мере, в какой наш моральный акт неприятен для нас и мучает нас, что сама неприятность и мучительность есть признак моральности. Шиллер просто иронизировал над кантовской антигедонистической теорией морали. Однако дело здесь, как я сказал, не в шокирующей парадоксальности философского мышления. Просто здесь мы должны закрепить с вами одну мысль: именно потому, что ничто не может быть реализовано при жизни, включая общественный договор, именно потому, что конституирующие нас задачи, осознаваемые нами как задачи, бесконечны по своей природе, потому что эти задачи нельзя осуществить ни на каком пределе нашего движения, поскольку мы, назначенные их решать, смертны, — именно поэтому мы существуем в качестве людей, принадлежим к человеческому феномену, именно поэтому мы можем быть моральны, и именно поэтому существуют наши представления об общественном договоре, о Боге, о бессмертии, все эти ноуменальные, или интеллигибельные, объекты. Иными словами это можно выразить так: именно потому, что мы не боги, мы можем быть моральны. Именно потому, что мы не боги, потому, что основание чего-либо не представляет собой результат пройденности всего ряда оснований и эта пройденность не требуется, — мы можем жить в качестве человеческого феномена в рамках тавтологий, в рамках мысленных — этических и других — неизбежностей. И каждый раз мы узнаем, что это так.

Я снова возвращаюсь к онтологическим абстракциям порядка, к особым объектам, которые мы в нашем языке называем ценностями и идеалами, но которые суть явления, обладающие признаком бытия, или существования. Подумайте сами над этими вещами. А чтобы дать вам дополнительный толчок, напомню, что я рисовал, когда рассуждал о проблеме недостаточности измерений. Я рисовал координатные оси и некоторое образование, заданное в объеме этих трех координатных осей. Потом мы выяснили, что эти образования можно изобразить как сферу, поверхностью которой является поверхность Мёбиуса. И многое из того, о чем мы говорили, можно задать свойствами точки, движущейся по поверхности Мёбиуса — то двоящейся, то сливающейся. Так вот, я говорил, что есть еще какое-то измерение, в котором складывается что-то живущее, живые образования — некоторое четвертое измерение. Вспомните приводимый мной образ ткани с узлами. На эти узлы происходит собирание точек из эмпирического ряда — точки располагаются не в последовательности эмпирического ряда, не в последовательности нашего реального времени, а они выбираются внутри самого этого объекта. В этом измерении образования складываются какими-то минимальными добавлениями, каким-то живым ростом.

Значит, существует измерение, в котором протекает особое движение, его условно можно назвать путем в божественном уме, поскольку этот срез движения не находится в реальных трех измерениях, но существует в предположении, что уже введена абстракция некоторого абстрактного континуума сознания, некоторого сверхэмпирического сознания: в отличие от реальной дискретности и прерывности человеческих сознаний, человеческих голов — оно непрерывно. Эта абстракция послужила основой для дальнейших вариаций в истории философии. Получив ее от Канта, в частности, Гегель и построил свою концепцию развития, изложив ее в «Феноменологии духа», где речь шла не о последовательном эмпирическом развитии, а о некотором развитии живых образований, которые я называю онтологическими абстракциями порядка, разворачивающимися в четвертом измерении. Безумие же Гегеля состояло в том, что он представил это, во-первых, как картину и, во-вторых, как некий завершающийся процесс реального в какой-то момент выпадения человека из измерения истории и перепада его в такое измерение, где время вообще не имеет смысла. Гегель не считал, конечно, что реальная история кончается как эмпирическая история, он просто полагал, что наступает то, к чему неприменим термин «время». Как бы Царство Божие, реализованное на земле и поэтому в терминах времени нерасчленяемое и неразличаемое внутри самого себя. Вот вам и так называемая концепция развития. Хотя в действительности ее основные исходные термины были терминами описания, предполагающими все те абстракции, которыми обосновывается четвертый срез трех реальных измерений, и поэтому они должны пониматься нами не прямо и буквально, а с учетом этих абстракций. Короче, гегелевская «Феноменология духа» описывает именно путь в божественном уме как путь становления и развития… Это я отвлекся, чтобы напомнить вам те элементы размышления, которыми вы можете воспользоваться, чтобы самостоятельно продумать эти ситуации. Интересно, конечно, продумать все это самостоятельно, потому что никто за другого сделать этого не может.