Кантианские вариации

Возвращаясь к моей теме, помечу, что образования, помещенные нами в четвертое измерение, растут и пребывают именно как живые — если под живым понимать то, что происходит не по схеме сознательно контролируемого человеческого действия, а растет неразложимыми минимальными приращениями. Естественный рост, в том числе рост тех форм, о которых я говорил, что они останавливаются и замыкаются в привилегированной точке остановки, мы не можем изобразить по модели человеческой конструкции, по модели homo faber. Кстати, у Льва Толстого, гениального русского мыслителя, недооцененного именно как мыслителя, есть одно блестящее замечание. Он с маниакальной настойчивостью в «Войне и мире» возвращается к мысли о том, что по сравнению с ухватыванием непрерывности роста, который происходит минимальными шагами, совершенно несоразмерными с размерностью наших конструкций (ведь мы понимаем мир по модели того, что мы можем построить, сделать, связывая средства и цели), наше дискретное мышление необыкновенно убого. Он упрекал наше историческое мышление в том, что оно дискретно и не ухватывает непрерывности. Правда, здесь надо заметить, что термины «непрерывность» и «дискретность» употребляются Толстым не совсем в том смысле, в котором их употребляем мы. Я бы сказал так: наше непрерывное мышление — это однородное пространство физического мышления, в котором недопустимы гипотезы ad hoc, когда любое изображаемое действие физических сил должно быть представлено непрерывным и однородным образом. И поэтому, скажем, Кант устраняет вмешательство какого-либо сверхъестественного, а вернее, естественного духовного существа, считая невозможными ссылки на это естество, на это божественное существо. Размышляя над этим, вы можете точно ухватить источник того систематического безумия, которое появилось после Канта и которое называется гегелевской философией. Оно заложено именно здесь…

Однако я вернусь к обсуждению того, как представлены человеческие свойства невидимых вещей, как представлена онтология и устройство человеческого феномена (а она представлена человеком же). Работа онтологии у Канта очень четко видна в одной фразе. В его текстах встречается следующее странное определение этих особых живых организмов, или онтологических абстракций порядка, как живых организмов: имея их в виду, он говорит о данных бесконечных величинах. Например, по Канту, пространство и время суть данные бесконечные величины, что, казалось бы, противоречит всему смыслу его полемики с предположением актуально выполненной бесконечности движения по ряду. Вся структура разбора Кантом антиномий разума покоится на показе, что, поскольку движение совершается конечными шагами, нельзя знание строить в допущении пройденности ряда — человеком ряд не проходится, и не охватывается, и не может быть дан. А в то же время он называет, например, пространство бесконечно данной — не заданной, как проблема, а именно данной величиной. И часто рядом с термином «бесконечные данные величины» у него выскакивает термин «индивидуальность», «индивид».

Так как же на уровне тавтологий мы можем представить себе конструируемость, компонирование, рост с такой непрерывностью, что по сравнению с этим любое непрерывное мышление казалось бы убого дискретным? Как представить целостность индивидов как данных бесконечных величин? В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» (я пользуюсь кассиреровским изданием, т. 4, с. 361) Кант определяет это следующим образом. Посмотрите, как он видит проблему и как при этом четко обрубает любое отождествление философии с религией, выделяя самостоятельную область движения философской мысли. Он говорит так, вслушайтесь: о существовании высшего существа, то есть Бога, никто не может быть убежден сначала данными созерцания… Причем zuerst — сначала, или раньше — у Канта подчеркнуто [52] . Нельзя получить факт и потом этим фактом убедиться в существовании, в данном случае в существовании высшего существа. В конце фразы становится ясным, почему подчеркнуто слово zuerst: «Вера разума должна предшествовать…» То есть: уже верим — и тогда видим в факте или созерцании. А не так, что сначала получаем факты, созерцания или, тем более, собираем их, обобщаем — а потом видим. Нет, чтобы увидеть в факте, надо, чтобы в нас уже работало то, что мы в нем увидим. Иначе говоря, видение предмета вовне — например, видение высшего существа — есть проявление действия этого предмета в нас. Внутри этого замыкания мы и бултыхаемся. Это замыкание я уже объяснял, говоря о языке, внутри которого мы не знаем, где верх и где низ.

52

Ср: «Таким образом, никто не может быть убежден в его (высшего существа) существовании, в первую очередь, с по мощью какого-либо созерцания» (Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. — Изд-во «Чоро»,1994.— Т. 8.— С. 101).

Такой ход Канта направлен не только против всякого рода попыток антропологического, ассоцианистского обоснования или исследования происхождения идеи Бога. Это характеристика всяких понимательных интеллигибельных объектов, представляющих собой понимательно-бытийные тавтологии и идеально предшествующих им в качестве сферы, внутри которой мы определяемся. Они идеально предшествуют в силу своего особого структурного происхождения — через бесконечно малые прибавления. Происхождение это — есть рождение внутри структур сил сцепления структур, резонансные рождения. Метафорически я называю их живыми организмами. В этом смысле судьба есть живой организм, который растет в некотором четвертом измерении, а наша реальная жизнь есть соединение каких-то кусков этого организма с чем-то от эмпирической действительности. Эти живые организмы являются своего рода органами синтеза. Подобно тому как печень выделяет, секретирует желчь. А на языке традиционной философии их можно назвать natura naturans в отличие от natura naturata, то есть порождающей природой в отличие от природы порожденной; или эти органы синтеза можно еще назвать иятеллидженция интеллидженс — интеллектуирующий интеллект. Правда, в русском переводе теряется оттенок построения этого сочетания по аналогии с natura naturans, потому что под интеллектом мы понимаем что-то рассудочное.

Кант не случайно, увидев время как подвижное состояние, как миг, а не длительность, выражает свое понимание словосочетанием в момент, когда мыслю. Не могу не знать, когда мыслю; каждый раз узнаю, что это так. И увидев это, Кант понимает, что время как подвижное состояние, как миг имеет индивидуальное (в смысле живых организмов, замкнутых целостных форм) и сразу же множественно расположенное существование. Можно облечь это в другую форму и сказать: сознание есть уникум, нечто, существующее в единственном экземпляре и в то же время множественно данное. Если мы понимаем — понимание одно, но оно множественно дано в вас и во мне. Это некоторая понимающая или испытующая множественность — прямо как щупальца и движения живого организма, какого-нибудь моллюска, одного и множественно расположенного.

В этой связи можно проследить, как у Канта в его размышлениях все время появляется один оттенок. Объясняя просвещение, которое он определяет как необходимость самому в себе и для себя мыслить и находить то, что могло бы быть всеобщим (в самом себе, но всеобщим образом), Кант вдруг резюмирует: вся проблема просвещения, говорит он, есть проблема Selbsterhaltung — самоподдержания разума. Самоподдержания вот этих живых организмов, или онтологических абстракций порядка. И в этом смысле истина не есть проблема соответствия или адеквации (что относится к знанию, к знаково-логическим структурам знания), но проблема воспроизводства, или самоподдержания, некоторого порядка. Значит, самоподдержание разума не есть передача общих значений при помощи языка в пространстве и времени нашего общения, а есть поддержание себя неким упорядоченным образом, некоторой онтологической абстракцией порядка. Или можно сказать, что это самоподдерживающая жизнь онтологической абстракции порядка, описываемая в четвертом измерении.

И тогда, конечно, самым интересным становятся свойства этой бесконечности, или бесконечно данной величины. На самом деле я говорил об этой величине, даже когда употреблял термин «множественно расположенное»— это частный случай термина «величина». Данные бесконечные величины — это некая неделимая бесконечность, или неделимо бесконечное, которое содержит в себе, а не обобщает, подводя под себя, многие объекты. В трех случаях — в определении пространства, времени и мысли — у Канта имеется в виду единичность, не под собой содержащая, а в себе содержащая. Здесь содержится и определение бесконечности. Я его дам сейчас в очень простом виде. Та бесконечность, которую имеет в виду Кант, есть бесконечность как сохранение и увеличение состояния. Он дает один из вариантов этого определения в связи с описанием одной разновидности удовольствия (кстати, Кант понимал удовольствие как некоторое состояние, несводимое к человеческой чувственности). Это род удовольствия, называемый культурой, которой как раз свойственно увеличивать себя. Все наши удовольствия разрешаются удовлетворением удовольствия — если мы голодны и едим вкусную еду, то удовольствие вкусной еды разрешается актом еды. Но есть особые удовольствия, которые бесконечно воспроизводят свой источник, свой аппетит и увеличивают сами себя. Частный случай этого удовольствия Кант называет культурой. А в широком или, лучше сказать, в глубинном смысле слова это относится к тому, что Кант называет бесконечными величинами. Бесконечные величины действуют внутри тавтологий, но уже тавтологий как нашего способа выражения онтологических абстракций порядка, как свойств их способа жизни. Когда я приводил случаи-примеры гештальтов, я говорил, что смысл, понимаемый как дискретный, не состоит из элементов. Эти, а не другие элементы — после смысла. Кроме того, чтобы узнать, профили это или ваза, окружность на палке или мексиканец на колесах, — нужна причина. И в поисках этой причины мы не можем вернуться снова к элементам опыта, о которых мы знаем, что они выпадают в осадок после смысла опыта, то есть после целого. Так же, только после целого, у Канта определяются пространство и время. И еще: в узнавании предположено дление (на моем языке я называю это перемещением центра сферы).

На каком основании я вообще во всех этих психологических примерах узнаю что-то или кого-то? Ясно, что наша психическая жизнь не строится по принципу перебора вариантов: я вспоминаю лицо, пытаюсь узнать человека, стоящего передо мной… Есть какой-то дополнительный акт, не содержащийся в самом составе образа, который я узнал. И узнал я не путем перебора возможностей. В этом смысле слова данный образ сам должен иметь какой-то модус дления, чтобы актуализироваться в целом и целиком, независимо от перебора вариантов актуализироваться актом узнавания. Именно эта чистая форма всякой актуальности называется у Канта трансцендентальным. Речь идет об актуальности такого рода. Например, актуализация узнавания — мы узнаем, лишь одномоментно актуализируя всю проникающую стихию, или всепроникающую стихию. Я в этот момент солгал, и, следовательно, форма истинности в данном случае есть чистая форма актуальности, или актуализации всего. Трансцендентальное — просто термин для обозначения всякой актуализации, или всего актуального в чистом виде. И оно не имеет своим основанием содержание всех элементов ряда, ведущего к акту лжи, потому что в момент, когда я делаю что-то, там вся полнота и акта ответственности. То есть акт лжи абсолютен, как и акт истины. Абсолютен без завершения и полного охвата и обозрения всей цепи причин и оснований. Мы этого не можем не знать, это не может не быть для нас актуальным, если мы вообще думаем. Актуально завершаем в момент теперь, когда, сейчас и здесь. В этом смысле, повторяю, трансцендентальное есть чистая форма всякой актуальности, актуальности источника, полного действия или тотальных деятельностей. Деятельности онтологических абстракций порядка суть тотальные деятельности, они есть деятельности сознательной жизни, ее текст. Трансцендентальное — это фиксация чистых форм актуализации, или актуальности, сознательной жизни как таковой. И нет сознательной жизни, когда этого не происходит. Только определенные явления выступают символами актуального существования сознательной жизни. В этом смысле феномен совести есть символ актуального существования сознательной жизни.

Я подчеркиваю этот момент узнавания как частный вариант тавтологии в нас — то, через что тавтология в нас действует (я все время подчеркиваю представленность нашими возможностями). Чтобы немножко расслабиться, вернусь к, казалось бы, не относящемуся к делу конкретно-физическому, геометрическому примеру. В связи с проблемой интуиции, на которой Кант основывал математику, в литературе часто встречается такое рассуждение, вполне грамотное и точное, кстати. Математики показывают, что в построении формальной, абстрактной математики нет зависимости от возможностей нашей интуиции. Формальная математика как раз есть нечто такое, чего мы можем достигать, порывая зависимость от интуиции и ее возможностей как человеческой интуиции. Можно показать, что в чувственном геометрическом созерцании трехмерности дано некоторое топологическое трехмерное многообразие, так называемое евклидово многообразие. В чувственном геометрическом созерцании нет ничего такого, о чем рассудок аналитически не мог бы дать отчет и заменить все ссылки на созерцание и интуицию некоторыми формализмами. Потому что нет ничего такого, в чем рассудок аналитически не мог бы дать себе отчет. Например, Жюль Вюйемен, у которого есть две хорошие работы, «Метафизика и физика Канта» и «Наследники Канта», о неокантианцах, — подкрепляет рассуждения о мощи формализма указанием на группы преобразований на векторном пространстве, где тот вариант пространства, который рассматривался Кантом — евклидово трехмерное пространство, — можно рассматривать как специальный случай отношения гомотетичности, а именно как случай векторов, образующих независимую линейную систему порядка 3. Однако здесь есть, по крайней мере, одна трудность: ведь нужно еще идентифицировать кантово или евклидово пространство как такую группу. Имея формализмы группы, нужно еще что-то идентифицировать как такую группу, представляющую линейную систему порядка 3. А эта идентификация есть еще один дополнительный акт, не содержащийся в понятии группы. На уровне рассмотрения важности такого рода акта и движется вся проблематика Канта, а не на уровне построения формальных математических структур и систем.

Кант имеет в виду лишь одно: существует акт, не содержащийся в понятии группы. Нужно еще объяснить, почему эта евклидова группа привилегированна. И самое главное — на чем основана аподиктичность суждений внутри этой группы? Потому что эта аподиктичность независима от знания, от представления некоторых групп преобразований, мы вообще можем и не подозревать о них, как об этом не знала математика до XIX века, — а вот понятое этой группой пространство мы знаем аподиктически, то есть достоверно. Итак, Кант рассматривает прежде всего условия этой аподиктичности. Ведь, повторяю, узнавание, идентификация этого пространства в качества варианта группы преобразований есть особое отдельное суждение, из других логически невыводимое, а лишь присоединяемое к ним. Например, утверждение «группа 3» соответствует моему пространству. Ее выбор, узнавание именно в качестве представления своего пространства предполагает добавление чего-то, имеющего другие основания и объясняющего к тому же аподиктичность суждения внутри свойств этой группы. Я приведу в этой связи цитату из Римана. Он странным образом, строя весьма абстрактную математическую систему, настаивал на эмпирическом характере геометрии. Однако это становится понятным, если послушать, что он говорит. Создавая более общую теорию пространственных измерений, он строил ее на основе понятия многократно протяженных величин и тем самым получал обоснование множественности геометрий. Он писал: «Мы придем к заключению, что в многократно протяженной величине возможны различные меры определения и что пространство есть не что иное, как частный случай трижды протяженной величины» [53] . И вдруг Риман говорит: необходимым следствием отсюда является то, что предложения геометрии не выводятся из общих свойств протяженных величин (сравни кантовское — не выводится из понятий; вся проблема Канта была в том, что понятия не определяются полностью, а мы ищем полного определения и описания) и что, например, те свойства, которые выделяют пространство из других мыслимых трижды протяженных величин, могут быть почерпнуты не иначе, как из опыта… Здесь фактически изложена кантовская проблема добавления независимого основания.

53

Риман Б. Сочинения. — М.; Л., 1948.

Поясню только, что когда речь идет о почерпнутости чего-либо из опыта, то в опыте действуют (то есть являются внутренним стержнем того, что я называл узнаванием, актуализацией) тавтологии, понимательные тавтологии бытия. Дело не просто в том, что к невыводимому из понятий добавляются, присоединяются какие-то совершенно случайные, произвольные человеческие основания, но в том, что всякие добавления происходят по механизму, по стержню, по пружине действия в опыте понимательных тавтологий бытия.