Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение

Эта философская традиция объясняет природу трех гун, так как они имеют отношение к основной природе Абсолюта. Бесконечное Я-сознание есть всемогущее и всеблагое осознание. Ограниченное Я-сознание человека также испытывает блаженство в моменты счастья и ясности. Эти переживания удовольствия и озарения — саттва человека. В состоянии глубокого сна, изумления или возбуждения, блаженство, переживаемое личностью, не осознается ясно. Возникающая от этого потеря ясности, косность и апатия, создают особую тьму, т. е. тамас. Это полное отсутствие осознания блаженства Я. Наконец, бывают такие случаи, когда люди переживают существование их истинного Я, но это переживание неполное, не такое, как им бы хотелось.

Это сочетание саттвы и тамаса вызывает беспокойство, и следовательно, боль, известную как раджас. В качестве примера возникновения раджаса, представьте себе родителя после долгих лет разлуки, видящего свое любимое дитя лежащим в больнице. Осознание близости любимого ребенка — блаженство, в то время как осознание его болезни — отсутствие блаженства. Подобные смешанные эмоции — это боль и беспокойство раджаса.

Согласно Кашмирскому Шиваизму, три свойства (гуны) являются, таким образом, особенностями мировоззрения пуруши. Он наблюдает объективный элемент, всю это-сть сквозь призму этих трех свойств, и переживает его в виде удовольствия, боли и неведения, оставаясь в то же время в состоянии равновесия. Никакая другая школа индийской философии не рассматривает гуны в качестве таких особенностей Пуруши таттвы. Обычно гуны считаются исключительно свойствами пракриты. Три гуны обсуждались в таком ключе Утпаладэвой в его Ишварапратьябхиджне, IV.i.4–6), и также были подробно объяснены Абхинавагуптой в его комментарии к этой работе. Это еще один пример того, как мыслители Кашмирского Шиваизма разъяснили и углубили различные концепции индийской философии.

Важно помнить, что, согласно Кашмирскому Шиваизму, классификация всех явлений на тридцать шесть таттв не есть абсолютная истина. Она была разработана как инструмент понимания для вечно активного и пытливого ума, и как форма созерцательной медитации. Путем дальнейшего анализа, количество таттв может быть увеличено.

Точно так же, посредством синтеза их число может быть сведено к одной единственной таттве. Фактически это было сделано в Тантралоке, где можно найти системы медитации на пятнадцати, тринадцати, одиннадцати, девяти, семи, пяти, и даже трех таттвах. В практике Трики используют только три гпаттвы на пути быстрой садханы: Шива, представляющий абсолютное единство, Шакти, представляющая звено между двойственностью и единством, и Нара, представитель предельной двойственности [41] . Наконец, достигший высокого совершенства шиваитский йогин, видит только Шива таттву во всем творении. Во всяком случае, поскольку созерцательная практика таттва-адхвадхарана, применяемая в анава-упая, включает медитацию на всех тридцати шести таттвах, это количество обычно принимается шиваитами как северной, так и южной Индии.

41

Шакти — путь, посредством которого Шива нисходит до положения Нары, а последний поднимается до уровня Шивы.

Глава VIII ШАКТИПАТА В КАШМИРСКОМ ШИВАИЗМЕ

Все ведийские школы индийской философии единодушно соглашаются с тем, что присущее людям неведение не имеет начала. Они также утверждают, что неведение это, хотя и существовало вечно, все же может быть устранено с помощью истинного знания. Различные школы буддизма, джайнизма, вишнуизма и дуалистического шиваизма также придерживаются этой точки зрения. Тем не менее, недвойственная школа Кашмирского Шиваизма предлагает иной взгляд на проблему неведения. Эта школа признает вечной только одну реальность — Абсолют, или Парамашиву. Будучи единственно извечной реальностью, Он один не имеет начала. Конечно, невозможно проследить во времени начало возникновения такого понятия как неведение, но это не означает, что оно безначально. В то время как всякое земное, божественное и сверх-божественное существо само по себе является созданием невечным, каким образом неведение, свойственное ему, может не иметь начала?

Шиваитские философы Кашмира своеобразно подходят к этому вопросу. Бог представляется им бескрайним океаном блаженного Сознания. Они описывают Его волеизъявление как волну блаженства, посредством которой Он обнаруживает Свою природу, или божественную суть. Это проявление божественной природы представлено пятью действиями: созиданием, сохранением, разрушением, омрачением и раскрытием. Все сущее находится в Нем в форме чистого, блаженного Сознания. Здесь уместно сравнение с молочными продуктами, потенциально присутствующими в молоке. Следуя Своей воле, Он проявляется в виде материального мира. В момент творения Его неограниченная, независимая, игривая воля непрерывно материализуется, проявляясь в форме Вселенной в ее феноменальном аспекте. Во время этого творческого акта Бог не подвержен какой-либо трансформации, но просто проявляется как Вселенная, подобно тому, как кристалл приобретает различные оттенки, отраженные в нем. Таким образом, Он выступает как ограниченные субъект и объект в бесчисленном разнообразии форм. В то же время, действуя таким образом, Он скрывает Свою божественную природу. Именно это божественное действие омрачения стоит у истоков неведения отдельной человеческой личности, в форме которой Он проявляется.

Неведение это растет и разворачивается, ведя к бесконечному психическому разнообразию этого мира. Согласно Кашмирскому Шиваизму, возникновение неведения и его последующее превращение в разнообразие мира, является первой ступенью божественной игры. На второй ступени Он посылает людям просветление и открывает им их истинную, божественную природу. Благодаря такому просветлению, эти души осознают свое единство с абсолютным Богом. Они воспринимают свое Я единым со всем и понимают, что все богатейшее разнообразие Вселенной на самом деле есть их собственное творение, созданное их собственной волей. Для таких просветленных душ вся Вселенная становится шоу, игрой, драмой, или же отражением (Парамартхасара, 48–50).

Такого рода откровение не может снизойти на людей при помощи одного лишь личного усилия. Усилия и цели людей изначально ограничены, поскольку могут быть направлены лишь на что-то заведомо известное. Поскольку человек не в силах полностью познать природу Бога, это познание никогда не может быть целью чьих-то усилий. Как неведение, так и раскрытие вдохновляются Богом. Это вдохновение божественного знания известно как Его Благодать (ануграха) или нисхождение Его силы (шактипата). Только получившие божественную шактипату, проявляют интерес к истинному знанию.

Как понятие шактипаты рассматривается другими школами? Шиваитские философы южной Индии и все вишнуитские школы, в особенности школа Вишуддхадвайты Валлабхи, в целом, соглашаются с шиваитским представлением. Ведантисты также принимают, но не развивают его. Большее значение они придают личному усилию в изучении, понимании и реализации сути Упанишад. Согласно некоторым философам, шактипата зависит от индивидуальных усилий, которые приводят к правильным действиям; уничтожение привязанностей, ложного знания, накопительства, чистота и устойчивость ума, и отречение от всех действий и желаний. Другие говорят, что Бог посылает Свою благодать тем, кто следует путем бхакти и преданно поклоняется Ему. Некоторые философы считают, что благодать зависит от случая. Иногда этот случай проявляется в форме кармасамья, т. е. одновременного созревания двух противоположных прошлых действий, одно из которых равно другому по силе, и потому не приносит кармических плодов. Также считается, что благодать иногда приходит от контакта с реализованной душой, которая открывает ищущему Абсолютную Истину.

Абхинавагупта, величайший истолкователь основ монистической философии Кашмирского Шиваизма, опровергает подобные теории в своей работе Малинивиджаявартика:

Говорится, что божественная благодать — следствие следующих причин: преодоление привязанности, уравновешивание прошлых поступков, благочестие и набожность, созревание нечистых действий и помыслов, общение с доброжелателями, преданность Богу, постоянное служение Ему, духовная практика, преодоление склонности к удовольствиям, созревание праведных помыслов, устранение ложного знания, отречение от действий и страстных желаний, и равновесие ума. Однако, все это неверно, поскольку все эти причины (будучи сами по себе следствиями) должны были, в свою очередь, возникнуть от другой причины вовне. Кроме того, этим (свойствам) присущи другие логические дефекты, такие как анавастха (нескончаемость споров), атипрасанга (необоснованное растягивание), асамбхава, (невероятность), абхава (небытие), аньонъяшрая (взаимозависимость), нихшрени (отсутствие классов), чакрака (круговая зависимость), и т. д. (Малинивиджаявартика, 1.686-92).

Абхинавагупта далее говорит, что преданность сама по себе зависит от шактипаты:

Именно Его благодать пробуждает в людях преданность, благодаря которой, сосредоточившись на любви к Нему, люди достигают высшего совершенства (там же, I.697).

Шактипата не зависит ни от какой другой причины, кроме милостивой и абсолютно свободной воли Бога. Абхинавагупта выражает это следующими словами:

• Поэтому божественная благодать не зависит ни от какой внешней причины (там же, 1.168).