Кьеркегор

Не менее выразительно сказывается антидиалектичность Кьеркегора в его постановке проблемы историзма, которой уделено особое внимание в «Философских крохах».

В исторических науках гегелевский метод принимает, по словам Кьеркегора, характер idee fixe, причем метод этот приобретает здесь якобы несвойственную вообще Гегелю конкретность, поскольку «история является конкретизацией Идеи» (6, 10, 74). Это дает Гегелю возможность, признает Кьеркегор, «показать редкую ученость» в исторических познаниях, что не оправдывает все же его метода. Категория «историческое» требует иного подхода и иного понимания.

Наибольшим нападкам Кьеркегор подвергает гегелевскую диалектику исторического и логического, пропагандируя алогичность исторического, исключающего всякую необходимость.

Для Кьеркегора историческое — это прошедшее, ставшее, свершившееся и, как таковое, неизменное, хотя эта неизменность — результат изменения. Но следует ли из того, что прошедшее не может статьиным, что оно является необходимым, т. е. не могло бытьиным? На этот вопрос Кьеркегор отвечает отрицательно: «...прошлое не необходимо вследствие того, что оно стало; оно не стало необходимым благодаря своему становлению...» (6, 10, 76). Старания Кьеркегора направлены к тому, чтобы лишить историческое как совершившееся (а не только еще не совершенное, совершающееся) необходимости. Это критика не фатализма, а детерминизма, исторической закономерности, открывающей возможность логического объяснения, приложения «метода», по выражению Кьеркегора.

Он разделяет мнение Гегеля, ограничивающее его диалектику, о том, что природа не имеет истории, так как «природа слишком абстрактна, чтобы в строгом смысле быть диалектической по отношению ко времени» (6, 10, 72). Абстрактность понимается при этом как отсутствие возможностей, которые открывает становлению свобода.

Отрицание исторической закономерности как раз и основывается Кьеркегором на том, что ставшее — результат свободного выбора. «Прошедшее уже стало; становление же — изменение действительности, совершавшееся посредством свободы. Если бы прошлое стало по необходимости, оно не принадлежало бы больше свободе и, таким образом, не принадлежало бы тому, посредством чего оно стало» (6, 10, 74). Историческое становление есть для Кьеркегора функция «абсолютно свободно действующей причины» (6, 10, 72). Не будучи необходимым, оно тем самым и алогично.

Однако, как ни велико значение, придаваемое Кьеркегором отрицанию закономерности не только предстоящего, но и исторического прошлого, его трактовка исторического подчинена прежде всего имеющей первостепенное значение во всей его концепции дихотомии исторического как временного и вечного. Вечное для него — не бесконечное время, а вневременное, антивремя. «...Всякое познание — это либо познание вечного, оставляющее в стороне временное и историческое как безразличное, либо это чисто историческое познание» (6, 10, 52). Перед нами очередная, столь характерная для Кьеркегора, альтернатива. «...Совершенство вечного в том, что оно не имеет никакой истории, и оно единственное, что есть, и тем не менее не имеет абсолютно никакой истории» (6, 10, 72). Таким образом, наряду с историческим и вопреки ему допускается неисторическое, и, разумеется, перед лицом вечного историческое теряет свое значение, отходит на задний план. Центр интереса переносится с преходящего исторического на вечное как постоянное, непреходящее, не знающее нового. «Бог не существует, он вечен» (6, 16, II, 35). Временная историческая бесконечность — только «пародия на вечность» (6, 11—12, 84), ибо единственное назначение времени — проходить. «Жизнь во времени и принадлежащая только времени лишена настоящего» (6, 11— 12, 85). И если жизнь во времени — это цепь неразрешимых противоречий, то «в вечности, напротив, устраняется всякое противоречие» (6, 11—12, 155). Притом царство неизменного, вечного, непротиворечивого — это не небытие, а подлинное, полноценное, совершенное бытие. Вечное, абсолютное — первично; временное, историческое, относительное — вторично.

Приоритет вечного над историческим находит у Кьеркегора широкое применение в его бесчисленных богословских рассуждениях. Он бьется над «парадоксом» сочетания божественности и историчности Христа. Поскольку эта тема не представляет для нас интереса, ограничимся приведением одного лишь, типичного для Кьеркегора, высказывания по этому поводу: «Историческим является то, что бог, вечный, в определенный момент времени предстал как единичный человек». И как бы в оправдание бога, снизошедшего до историчности, он добавляет: «Это не нечто просто историческое, а такое историческое, которое могло быть лишь вопреки своей сущности...» (6, 16, II, 291).

Казалось бы, «вечное» как философская категория несовместимо ни с какой диалектикой. Тем не менее со свойственными ему пренебрежением к логике и склонностью к парадоксам Кьеркегор упорно твердит о недоступной никакому мышлению «диалектике вечного» (6, 16, II, 285). «...Абсолютное,— говорит он,— можно опознать как абсолютное благодаря „диалектике“» (6, 16, II, 285). Кровное родство такого понимания «диалектики» с иррационализмом очевидно.

Есть, однако, у Кьеркегора одна категория, играющая первостепенную роль в его учении, которая вопреки всей его неприязни к «опосредствованию» предназначена для опосредствования временного и вечного. Эта категория — «мгновение», «миг», «ojeblikket» «momentum», «der Augenblick»: «То, вокруг чего все вращается» (6, 10, 48).

В «Понятии страха» Кьеркегор устанавливает двузначность, двуединство категории «мгновение», в которой «взаимно соприкасаются время и вечность» (6, 11—12, 90). С одной стороны, «лишь с мгновения начинается история», с другой — оно есть настоящее, вечное «теперь». Кьеркегор подвергает при этом критике «диалектику мгновения», как она изложена в платоновском диалоге «Парменид», который Гегель назвал «знаменитейшим шедевром платоновской диалектики» (16, 10, 171). Он отвергает эту доктрину как «диалектическое колдовство» (6, 11—12, 85), отождествляющее вечность с «мгновением» как временной категорией, тогда как, по его мнению, мгновение — это по сути дела «не атом времени, а атом вечности» (6, 11—12, 90). При всей своей мимолетности он «наполнен вечностью» (6, 10, 16).

Категория «мгновение» играет у Кьеркегора решающую роль в его понимании перехода в иное качество, скачкообразного возникновения нового. Толкование этого перехода как мгновения, определяемого свободным выбором, решением, с одной стороны, предотвращает рационально-логическое понимание скачка как перехода количественного изменения в качественное, а с другой — приобщает временное в человеке к вечному, ибо осуществляемый мгновенно свободный выбор есть, по убеждению Кьеркегора, дар божий: «Мгновение есть именно то, что не вытекает из обстоятельств, оно есть новое, вторжение вечности... Мгновение есть дар неба верующему...» (6, 34, 327). Эти слова взяты из последнего, десятого номера кьеркегоровского журнала «Мгновение», опубликованию которого воспрепятствовала смерть Кьеркегора.

В анализе «мгновения» патетическая «диалектика» Кьеркегора достигает своего предельного напряжения. Кьеркегору глубоко чужды душевный покой, инерция, равнодушие. Его стихия — беспокойство, волнение, страх и трепет, неудовлетворенность. Эта рефлексия беспокойного самосознания и есть то, что он называет «экзистенциальной диалектикой» и что многочисленные кьеркегороведы принимают за подлинную диалектику — за новую, противогегелевскую ее форму, разработанную Кьеркегором. Но так же, как и покой, «экзистенциальной диалектике» чужды историческое развитие, прогресс, возможность понятийного, логического выражения закономерности становления и единства противоположностей. «Экзистенциальная диалектика» не диалогична, а монологична, рефлективна, интровертирована, интроспективна. «Экзистенциальная диалектика» по самому замыслу своему не логична, а алогична, паралогична. Это даже не само познание,не психология, поскольку она не терпит обобщений, научной абстракции, объективности, понятийной фиксации. Покою она противополагает не движение как развитие, как историю, а беспокойство, сосредоточенное в мгновении, мимолетном и решающем.

Гегель предвосхитил эту форму сознания, описав ее в «Феноменологии духа»: «Это несчастное, раздвоенное внутри себясознание... Здесь налицо внутреннее движение чистогонастроения, которое чувствуетсебя само, но мучительно чувствует как раздвоение движение бесконечной тоски...»Это мышление, по словам великого диалектика, «остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия...» (16, 4, 112 и 116).

Уже само словосочетание «понятие страха» в заглавии одной из работ Кьеркегора, которое Ж. Валь называет «провокационным», звучит горькой иронией над его собственной философией.

Некоторые исследователи дают уклончивый, компромиссный ответ на вопрос об отношении Кьеркегора к гегелевской диалектике. Так, Валь считает, что, «несмотря на его оппозицию к гегелевской диалектике, у Кьеркегора есть признание диалектики, экзистенциальной диалектики, и признание противоречия» (98, 29). По мнению Гердеса, «нельзя отрицать, что Кьеркегор свой взгляд на преобразование жизненного смысла всех экзистенциальных высказываний диалектическим движением всецело заимствовал у Гегеля», хотя и лишил его объективно-логического содержания (46, 24). Р. Хайс утверждает, что «великое соперничество Кьеркегора с Гегелем — это соперничество враждующих братьев» (55, 299). На самом же деле изучение Кьеркегором гегелевской диалектики ничему так не способствовало, как его всевозрастающему отчуждению от нее, дошедшему до нескрываемой ненависти к науке логики вообще, к диалектической логике в особенности. Тот же Валь отчетливо сформулировал не то, чему научился, а то, чему разучился Кьеркегор в своем противоборстве с Гегелем: «И несомненно, — пишет он, — кьеркегоровская диалектика отличается от гегелевской диалектики, поскольку она не признает снятия, поскольку она прерывна, состоит из скачков и разрывов, поскольку она лирична и тесно связана с субъективностью, наконец как ее начало, так и ее конец не в ней самой, а получают свою движущую силу от чуждого диалектике начала, которое и есть бог...» (96, 165). Но что же в таком случае остается от диалектики как логического саморазвития на основе единства противоположностей? И вправе ли эта антидиалектика присвоить себе наименование столь противного ей метода? Не будет ли это таким расширительным понятием «диалектики», которое стирает противоположность несовместимых философских принципов, взаимоисключающее понимание законов и категорий диалектики? Но Кьеркегор вообще не допускает в своей псевдодиалектике никаких законов и понятийных логических категорий. Что общего между диалектическим методом и философией, которая осуждает всякий метод? «Парадоксальный иррационализм» Кьеркегора — не иной вид диалектики, он несоизмерим с диалектикой во всех ее видах, это философия совершенно иного рода.