Кьеркегор

Философским фундаментом вероучения Кьеркегора служит понимание им «истины», его ответ на риторический вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» «Новое время, — иронизирует при этом Кьеркегор,— модернизировавшее христанство, модернизировало также и вопрос Пилата», заменив его вопросом: «Что есть сумасшествие?» (6, 16, I, 186).

Кьеркегор со всей решительностью отвергает объективность истины и ее критерия. Научное понимание истины для него совершенно неприемлемо ни в его эмпирическом, ни в его рационалистическом толковании; ни как соответствие с бытием, ни как соответствие с мышлением. Истина не есть нечто объективное, относящееся к объекту познания. К истине нельзя прийти, если подходить к ней объективно, как к некоему познаваемому предмету.

Вместе с тем Кьеркегор ополчается против диалектического понимания исторической относительности истины, характерной для философии Гегеля. «По Гегелю истина есть последовательный всемирно-исторический процесс. Каждое общество, каждая стадия имеет свое право и является лишь моментом истинного» (6, 16, I, 29). Искажая гегелевскую диалектику относительного и объективного, Кьеркегор ложно приписывает Гегелю релятивизм, отождествляя исторический процесс познания с софизмом Протагора.

«Ведь объективность... это либо гипотеза, либо приближение» (6, 16, I, 184), но отнюдь не вечная истина, не истина с большой буквы. Относительной истине он противопоставляет абсолютную истину как единственную достойную признания и отвечающую понятию «истина». Как далека от диалектики его «теория познания», видно уже из того, с каким пренебрежением он отзывается об историческом прогрессе познания, о той «бессмысленной быстроте, с какой одно открытие аннулирует другое. Какой черт может это выдержать!» (6, 17, 138-139).

В противовес объективному понятию истины и ее критерия Кьеркегор выдвигает субъективное понятие истины. «Я должен найти истину, являющуюся истиной для меня...»(8, 1, 31). Если объективная истина уводит прочь от субъекта, то путь к истине, как ее понимает Кьеркегор, направляет к субъекту. Что есть истина, решает субъект, и это решение является единственным критерием истины. «Моим тезисом было, — заключает свои рассуждения Кьеркегор, — что субъективность, внутреннее устремление (Innerlichkeit) есть истина» (6, 16, I, 296). Убеждение при этом не результат объективного наблюдения, экспериментального исследования, логического доказательства, беспристрастной достоверности. Нет, пишет Кьеркегор, «определение истины таково: объективная неуверенность (Ungewissheit), сохраняющаяся в усвоении страстного внутреннего устремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступна существующему» (6, 16, I, 194). Утверждая, что решение об истинности «коренится в субъективности» (6, 16, I, 29), он порывает с объективным и тем самым со всяким рациональным решением вопроса, стирая грань между aletheia (достоверность) и doxa (мнение), превращая «истину» в «верование», сводя объективную достоверность к субъективной вере. Соответствие объективной реальности для него обратно пропорционально истинности. «Чем больше объективной достоверности, тем меньше внутренней направленности (ибо внутренняя направленность и есть субъективность); чем меньше объективной достоверности, тем более становится возможной внутренняя направленность» (6, 16, I, 201).

Но если критерий истины субъективен, если истина — порождение моейволи, моегорешения, свободного выбора, будучи «истиной для меня», она лишается тем самым права на универсальность, общезначимость, однозначность. Здесь открывается путь к гносеологическому плюрализму, признанию множественности истин, путь, ведущий к гносеологическому нигилизму, допускающему равноправие взаимоисключающих «истин». Обвинение в релятивизме, предъявленное Кьеркегором гегелевской диалектике, обращается против него самого. Кьеркегор не делает этих выводов, вытекающих из его посылок, поскольку его«истина для меня» есть единственна я истина, Истина с большой буквы, несовместимая с истинами не для него и отвергающая их как не отвечающих субъективному критерию истины, для которого «субъективность» не общее понятие, обозначающее всякое Я, а только мое Якак единичное и единственное.

Но не аннулируется ли тем самым противоположность истинного и ложного, истины и заблуждения? Что с этой позиции есть заблуждение? Сам Кьеркегор ставит этот вопрос. «В чем критерий различия между истиной и безумием, если оба равным образом внутренне обоснованы?» — спрашивает он (6, 4, 269). Но вопрос этот не смущает Кьеркегора, не колеблет его убеждения в истине, его понимания истины. «С большей внутренней уверенностью (innerlicher) не может быть сказано, что субъективность есть истина, чем тогда, когда субъективность первично является неистинной и, несмотря на это, субъективность есть истина (6, 16, I, 205). „...Таким образом, — заключает Кьеркегор, — личность обладает истиной даже тогда, когда она придерживается неистины“ (6, 16, I, 190). На этот раз перед нами вполне последовательный вывод из субъективистской концепции гносеологического произвола.

Эта концепция истины служит фундаментом кьеркегоровской апологии религии. С полным правом он утверждает, что теология со всеми ее многовековыми стараниями доказать — эмпирически, исторически, логически — истину религии потерпела фиаско, обанкротилась, пришла в упадок. „Удручающее зрелище представляет собой в наше время ортодоксальная теология...“ (7, 290). А все потому, что ортодоксы хотят опереться на рациональные, умозрительные рассуждения и объективные доказательства, делают ставку на спекулятивную теологию.

Кьеркегор ставит своей задачей обнаружить, в чем заключается несоответствие теологии своему назначению. Корень зла в том, что ортодоксальные теологи подходят к христианству как к учению. „Ложное понимание христианства всегда сразу обнаруживается, когда последнее превращается в учение и вовлекается в сферу интеллектуальности“ (6, 16, II, 29). Теологи рассматривают религию как предмет познания, претендуют на рациональное доказательство церковных догматов, исходя из объективного понятия истины. Но „христианство, — говорит Кьеркегор, — не является делом познания“ (6, 16, I, 206), оно недоказуемо по самому существу своему, оно не терпит доказательства. „...Объективное познание истинности христианства... как раз неистинно...“ (6, 16, I, 215), ибо оно недоступно объективному познанию. „Христианство протестует против всякой объективности“ (6, 16, I, 119).

Сама постановка вопроса о необходимости доказательства, оправдания христианства, по Кьеркегору, недопустима, поскольку оно не нуждается в доказательстве и оправдании. Как можно доказывать то, что основано на вере? Вера не терпит доказательства, она должна рассматривать его как своего врага (см. 6, 16, I, 26). Если истина субъективна, то все рассуждения об объективной истинности христианства бессмысленны. Веру нельзя доказывать без того, чтобы она перестала быть верой, коренящейся в субъективности, рожденной изнутри. „Что требуется, — утверждает Кьеркегор, — это субъективность, лишь в ней истина христианства, коль скоро она вообще есть; объективно ее вообще не существует“ (6, 16, I, 119). „Ибо вера не является результатом прямолинейного научного исследования... Напротив, при подобной объективности теряют бесконечную личную заинтересованность в страсти, являющейся условием веры... Если устранить страсть, не останется больше и веры, ибо достоверность и страсть нельзя сочетать в одной упряжке“ (6, 16, I, 25).

Вера не может и не должна рассчитывать на помощь разума. Философия не способна служить оружием религии. Весь исторический опыт теологии свидетельствует о ее бессилии, невозможности рационального обоснования религиозной веры. „Верующему его рассудок не приносит никакой пользы“ (6, 16, I, 217). Рассудок не друг религии, а ее противник, источник всех сомнений в истинности верований, стимул неверия. И сомнения эти нельзя одолеть, полагаясь на разумные доводы. „Какие только чрезвычайные метафизические и логические усилия, — говорит Кьеркегор, — ни предпринимались в наше время, чтобы привести новое, исчерпывающее, абсолютно достоверное, скомбинированное из всех прежних попыток доказательство бессмертия души; и поразительно, что в то же самое время уверенность в этом уменьшается“ (6, 11—12, 143). Рассудок не может быть судьей в делах веры. Это обоюдоострое оружие, на которое нельзя полагаться. Теология превращается в удобную мишень для безбожников. До чего теология довела религию! „Как низко пало христианство, каким оно стало убогим и бессильным! Рассудок — вот кто вышел победителем...“ (7, 420). Необходимо перевооружение христианства для нового наступления на все растущее неверие.

Нельзя, однако, не признать, что в иррационалистической концепции Кьеркегора заключено рациональное зерно. Оно состоит в утверждении антагонизма религиозной веры и основанной на разуме уверенности в непримиримости веры и знания, в неосуществимости рационального доказательства религиозных мифов. Но из этого правильного и обоснованного утверждения Кьеркегор делает вывод: тем хуже для разума! Его следует устранить как преграду на пути к вере! Характерно при этом, что Кьеркегор, как, впрочем, и все другие иррационалисты, для доказательства иррационализма прилагает все свои умственные способности, все мыслимые логические, рациональные доводы и аргументы. Для опровержения рационализма он обращает против него его же собственное оружие, полагаясь на ту самую логику, сокрушение которой как раз и является его задачей. Кьеркегор, по словам Сартра, „крадет язык познания для того, чтобы использовать его против познания“ (цит. по: 68, 36). Он бросает вызов ортодоксальной теологии, сделавшей философию служанкой богословия. Но делает он это вопреки его заверениям при помощи своейфилософской служанки — иррационалистической философии. Правда, из „любомудрия“ философия превращается при этом в антифилософию.

Концентрированным выражением антитеологизма является отказ Кьеркегора от всякого доказательства бытия божьего. „С каким только усердием, не покладая рук, с какой тратой времени, прилежанием и писучестью спекулянты наших дней ни старались дать веское доказательство бытия божьего. Но в той же степени, в какой возрастает совершенство доказательства, в такой же степени мы видим, как уменьшается его достоверность“ (6, 11—12, 143). Кьеркегор неоднократно возвращается к этой мысли о неосуществимости, бесплодности и ненужности какого бы то ни было доказательства этого рода. Бытие бога недоступно никакому доказательству, не терпит его. В конце концов „доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, — говорит он,— это бесстыднейшее оскорбление, ибо это попытка выставить его на смех“ (6, 16, II, 256). Специальной критике — как типично спекулятивное — подвергает Кьеркегор предложенное Ансельмом Кентерберийским онтологическое доказательство, пользующееся у теологов особым успехом. Следуя кантовскому опровержению онтологического доказательства, Кьеркегор резонно утверждает, что бытие подменяется здесь понятиембытия. Фактическое существование независимо от всякого определения сущности. Сама постановка задачи доказать бытие бога порочна; „Если уж богу не присуще бытие, то невозможно и доказать его бытие; если же ему присуще бытие, то глупо хотеть это доказать“. Ибо в тот момент, когда я начинаю доказательство, я тем самым не только подвергаю его бытие сомнению, но исхожу из допущения его небытия (6, 10, 36).