Кьеркегор
Шрифт:
Такова «абсолютно единственная надежда», предлагаемая человеку Кьеркегором, «безнадежная надежда» (см. 6, 11, 69). «...Если к правде святой мир дороги найти не сумеет, честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой!» — могли бы воскликнуть его последователи [11] .
Каково на этой стадии соотношение эгоцентризма, теоцентризма и антропоцентризма? Что является, как спрашивает сам Кьеркегор, «архимедовой точкой» человеческого существования: любовь к себе, к богу или к людям? Ответственность перед кем определяет нравственные оценки и нормы?
11
Это «самая ужасная, самая несносная книга из всех когда-либо напечатанных,— писал И. С. Тургенев Полине Виардо (20. VI. 1859) по прочтения „Мыслей“ Паскаля.— Он растаптывает все, что есть дорогого у человека, и бросает вас на землю, в грязь, а затем, чтобы вас утешить, предлагает вам религию, которую разум (разум самого Паскаля) не может не отвергнуть, но которую сердце должно смиренно принять».
Приведенная характеристика в полной мере относится и к кьеркегорианской концепции религиозноэтической стадии.
Родэ полагает, что «Кьеркегор был индивидуалистом до крайних выводов...» (89, 158).
Однако эгоцентризм и крайний индивидуализм «Единичного» Кьеркегора весьма существенно отличается от атеистического эгоцентризма «Единственного» Штирнера. Отличается настолько, что дает повод многим кьеркегороведам говорить о его теоцентризме, несмотря на то что сам Кьеркегор пренебрежительно говорит о «теоцентрическом девятнадцатом столетии» (6, 16, II, 101).
Каково его отношение к достоинству и свободе человека, воспеваемой и всячески превозносимой им человеческой личности? Вопреки тому что человек, как известно, создан по образу и подобию бога, между ними существует абсолютное качественное различие, на которое Кьеркегор обращает внимание при каждом подходящем случае. «Вся путаница новейших времен основана на том факте, что захотели устранить качественную пропасть, разделяющую бога и человека» (7, 285), которые несоизмеримы и несопоставимы. По одну сторону этой пропасти совершенное, всемогущее существо, по другую — «бесконечно малое, исчезающий неприметный атом» (6, 16, II, 336), существо ничтожное, ни на что не способное (см. 6, 16, II, 88).
Как же совместить культ Яс презрением к человеческому ничтожеству? Я, оказывается, обладает достоинством и является самоцелью лишь по милости божьей и в своей преданности всевышнему. Интровертированная, поглощенная собой личность на поверку должна найти себя не в себе, а в боге. Отношение к богу делает человека человеком. Мерой Яесть всегда то, что Яесть перед богом. «Ибо величие человека зависит единственно и исключительно от энергии отношения к богу в нем самом...» (6, 11—12, 113). «Интровертированность (Innerlichkeit), — гласит фундаментальная формула Кьеркегора, — есть отношение личности к себе самому перед богом» (6, 16, II, 144). При этом «отношение личности к вечному определяет, каково его существование, а не наоборот» (6, 16, II, 286). Без своего отношения к богу, без преклонения перед ним, без смирения, покорности ему личность — не личность.
С одной стороны, абстрактная личность, отчужденная от истории, от природы, от общества, с другой — возносящийся над историей, над природой, над обществом бог — таково кьеркегорианское двуединство. Эгоцентризм ли это? Да, «Единичный — вот категория, на которой стоит и с которой падает дело христианства... Единичный один, один во всем мире, один перед богом» (6, 33, 117). Человек, для которого нет ничего, кроме себя и бога, — это человек, для которого нет ничего, кроме себя самого. Он существует для бога, поскольку бог существует для него. «Я избрал Абсолют. А что такое Абсолют? Это я сам в своей вечной ценности» (7, 2, 231). Из-за густой религиозной окраски эгоцентризм не перестает быть тем, что он есть: облаченным в мистику эгоцентризмом. Движущей силой религиозной веры является «бесконечно страстная заинтересованность (личности) в своем вечном блаженстве» (6, 16, I, 49). Кьеркегоровская любовь к богу — не что иное, как маниакальная любовь к самому себе, купленная ценой презрения к жизни и к людям.
Тульструп назвал концепцию Кьеркегора «теантропической» (богочеловеческой) (68, 316). Скорее ее следовало бы назвать «теэготической», поскольку не человечество, а Я, отчужденное от других людей, является для Кьеркегора другим концом оси «Я — бог». Ведь, согласно Кьеркегору, «каждый субъект становится для себя самогокак раз противоположностью чего бы то ни было общего» (6, 16, I, 158). То, что Кьеркегор называет «религиозной этикой», обращая Я лицом к богу, поворачивает его спиной к людям. «Все твои стремления не должны иметь совершенно никакого значения для какого-либо другого человека» (6, 16, I, 127). Ибо «высшее требование христианской этики — жить лицом к лицу с самим собой пред взором бога, никогда не заботясь о других...» (50, 171). Даже некоторых христианских исследователей его учения (Патон, Гарелик) покоробила эгоистичность его «любви к богу» как «несовместимой с христианством» и «настоящей антитезой религии». А не раскрывает ли этот доведенный до крайних пределов фидеизм глубоко скрытую тенденцию, таящуюся в недрах каждой религии? Ведь даже религиозная проповедь любви к ближнему предусматривает любовь к самому себе, замечает по этому поводу Кьеркегор (см. 7, 122).
Но не является ли христианская этика, проповедуемая Кьеркегором, самоопровержением? Не отрицают ли в ней выводы ее собственные посылки? Ведь краеугольным камнем всего этого этического построения была дарованная богом свобода воли, а нравственным критерием — свобода выбора, нравственное самоопределение. Но свобода эта, оказывается, осуществляется под строгим, неослабным надзором, под непрестанным присмотром господа бога. Много ли остается от этого самоопределения, когда «этической категории выбора самого себя... дана религиозная окраска...» (6, 16, I, 262), когда «каждая личность находит собственно и по существу этическое лишь в самом себе, поскольку оно есть ее согласие с богом» (6, 16, I, 145)? «И что такое тогда долг? Долг — это просто выражение воли бога» (6, 4, 64). Не парадоксальна ли свобода человека, определяющая нравственность, если она прямо пропорциональна его зависимости от бога, соответствует воле провидения? Кто же в таком случае является моральным законодателем? Ядля себя, как следовало бы ожидать исходя из посылоккьеркегорианской этики? Ничуть не бывало, утверждают его выводы: «Здесь нет ни одного закона, который я устанавливаю себе как максиму; здесь есть лишь закон, данный мне свыше» (7, 443). В конечном счете Архимедовой точкой, с которой можно перевернуть весь мир, оказывается не Я, а то, что «должно находиться вне мира, вне границ пространства и времени» (8, 1, 21). Вот где парадокс (равнозначный абсурду, по терминологии Кьеркегора, а потому истина) «теоцентрического эгоцентризма»: быть самим собой — значит быть покорным воле божьей, а воля божья именно такова, какой ты ее выбрал по своей воле перед лицом
незримого и непознаваемого бога... Таков по сути дела кьеркегорианский «категорический императив».Учение Кьеркегора представляет собой этический нигилизм. То, что Кьеркегор называет «христианской этикой» [12] , на самом деле является антиэтикой, точно так же как его «диалектика», как мы видели, является антидиалектикой.
Создал ли Кьеркегор «совершенно новую этику, определяемую не отношением личности к общей судьбе, а его отношением к парадоксу веры?» (56, 148). Этика есть система норм и оценок человека как общественного существа, а то, что предлагает Кьеркегор, не является этикой. Этическая ступень жизненного пути отрицается им столь же метафизически, абсолютно, как и эстетическая. Если Кант допускает веру в бога во имя морали как практического разума, «парадокс веры» Кьеркегора порывает с этикой, которая, по его словам, «игнорируя грех, становится „совершенно никчемной“ наукой» (6, 4, 112). Его утверждение, будто, «когда мы забываем, что значит религиозно существовать, тогда мы забываем также и то, что значит человечно существовать» (6, 16, I, 244), находится в полном противоречии с действительным содержанием его заповедей. Парадигма Авраама — наглядная иллюстрация господствующей в его учении антитезы религии и морали. Если, как утверждает Кьеркегор, «этическим кульминационным пунктом всего является бессмертие, без чего этическое — лишь нравы и обычаи» (6, 16, I, 166), если человеческая жизнь на земле — только «жизнь рыбы на суше» (57, 120), то вся этическая проблематика теряет всякий смысл и значение. Старания, приложенные Кьеркегором поглотить этику религией, растворить нравственность в безнадежной надежде на вечное блаженство, невольно вскрывают то, что так тщательно скрывает религиозное мировоззрение, выступающее «оплотом морали».
12
В отличие от других, низших, религий («религия А») Кьеркегор называет христианство, как высшую религию, «религией Б». Последней соответствует его религиозно-этическое учение.
Основная задача всей жизнедеятельности Кьеркегора — апология христианства, как он его понимает. «Без религии, — восклицает он, — не может выдержать никакая эпоха» (6, 36, 5). «Его намерение с начала до конца было религиозным, т. е. рекомендация религиозного как единственного ответа на человеческую ситуацию...» (86, 24). Не религия как мораль, а религия вместо морали — такова сущность того, что он называет религиозноэтической стадией на жизненном пути. Эта стадия претендует на то, чтобы увестичеловека «по ту сторону добра и зла». Куда она его приводитна самом деле, мы увидим в следующей главе.
Обоснованную Юмом в «Диалогах о естественной религии» и направленную против религии мысль о том, что источником веры являются страх и страдание, Кьеркегор использовал для оправдания религии. Он солидаризируется с убеждением Фейербаха, что «христианская религия есть религия страдания» (24, 2, 94). Ссылаясь на «Сущность христианства», он обращает внимание на то, что и такой противник христианства, как Фейербах, «говорит, что религиозное (и прежде всего христианское) существование является непрестанной историей страданий» (6, 15, 490). Но Людвиг Фейербах не был знаком с литературным творчеством Кьеркегора, дающим столь яркое и убедительное подтверждение его анализа эмоциональных корней и психологической природы религиозного сознания. Религиозный фанатизм Кьеркегора с предельной выразительностью демонстрирует психологический механизм религиозной веры, безраздельно овладевшей человеческим умом и чувством. Однако острие эмоционального понимания религии направлено Кьеркегором в сторону, противоположную той, в какую оно направлено Юмом и Фейербахом. По его словам, «Берне, Гейне, Фейербах... обычно очень хорошо разбираются в религии, т. е. со всей определенностью знают, что не хотят с ней иметь ничего общего» (6, 15, 482). Кьеркегор же, всю свою страсть, все литературное мастерство посвятивший доказательству того, что «быть потрясенным... это всеобщая основа всякой религиозности» (6, 36, 129), обращает доводы противников религии в ее защиту. Если человек осужден на страдание, от которого лишь смерть несет избавление, если вся жизнь — беспросветное покаяние и искупление греха, то нет у него другой надежды, иного утешения, кроме неразумной веры в бессмертие души и вечное блаженство. Психология религиозной веры используется для ее апологии. Для этого требуется не только презрение к жизни, но и презрение к разумнойжизни, презрение к разуму, отмежевание, ограждение веры от разума. Вера во что бы то ни стало.
Наркотическая, галлюциногенная функция религиозной веры обнаруживается Кьеркегором с такой непревзойденной образностью, выразительностью и впечатляемостью, как, пожалуй, ни у одного теолога до него. О лучшем последователе, чем Кьеркегор, не мог мечтать даже Тертуллиан.
Глава VII.
Шпион на службе господней
Так определил свою историческую миссию сам Кьеркегор.
Если в первой половине прошлого века Дания в теоретической области была «философской провинцией» Пруссии, то в сфере международной политики в годы наполеоновских войн она была обособлена от всей анти-французской коалиции. Молодость Кьеркегора проходила в мрачный период царствования Фредерика VI. В стране господствовала феодальная реакция. Семилетняя война привела к сокрушительным английским нападениям на Копенгаген, превратившим столицу Дании в руины, уничтожившим весь датский флот и повлекшим за собой государственное банкротство. По Кильскому мирному договору 1814 года от Дании была отторгнута Норвегия. Капиталистическая индустриализация страны, до того еще не совершившей промышленного переворота, только началась в 20-х годах (первая железная дорога была сооружена лишь в 1847 году). В 30-х годах под влиянием революционных событий во Франции появляются зачаточные движения либеральной буржуазии. Созывается совещательное сословное собрание. Вступивший на престол в 1839 году Кристиан VIII потворствовал распространению буржуазно-либеральных иллюзий. Началась разработка проекта конституционной монархии. В 1848 году вспыхнуло национально-освободительное восстание в Шлезвиг-Гольштейне, приведшее к трехлетней войне с Пруссией. Еще до заключения берлинского мирного договора новым датским королем Фредериком VII была утверждена конституция 1849 года, превратившая абсолютную монархию в конституционную. Политическое влияние Германии на Данию после революционных событий 1848 года усилилось. «Датчане, — писал Энгельс в „Новой рейнской газете“ в статье „Датско-прусское перемирие“, — это народ, находящийся в самой неограниченной торговой, промышленной, политической и литературной зависимости от Германии. Известно, что фактической столицей Дании является не Копенгаген, а Гамбург...» (2, 5, 420). А в письме Марксу он так характеризовал тогдашнее положение Дании: «Такой степени нравственного убожества, цеховой и сословной узости больше нигде не существует» (2, 27, 70).