Кьеркегор

Вся история, согласно Кьеркегору, есть история борьбы между личностью и обществом, индивидом и родом, находящимися в непрестанном антагонизме. Личность должна восстать против подавляющего ее общества, свергнуть власть рода, обрести независимость от гнета истории. В поле зрения Кьеркегора нет такой исторической возможности, когда развитие личности соответствует интересам общества и развитие это осуществляется на основе общественной деятельности личности. Исходя из постулата непреодолимого антагонизма, Кьеркегор выдвигает в качестве основной задачи — «возвыситься над множеством». «Становление субъективности — высшая задача, стоящая перед человеком...» (6, 16, I, 149).

Поскольку общество есть не что иное, как множество, совокупность личностей, «масса», «публика», антагонизм индивидуального и социального принимает форму конфликта «единичного» и «массы». «Если множество есть зло, грозящий нам хаос, то спасение лишь в одном; стать единичным...» (6, 33, 64). И Кьеркегор призывает: «...прочь от публики кединичному» (6, 33, 9). А так как общественная деятельность, политическая борьба публичны, отсюда следует неизбежный вывод об отказе от участия в социальной борьбе, политических реформах и исторических преобразованиях. «Ложный путь пролегает вот прямо перед нами, — писал он в 1849 году, — реформировать, стремиться пробудить весь мир, вместо того чтобы пробудить себя самого...» (7, 396). «Личность есть категория духа, духовного развития, как только можно противостоящая политике» (6, 33, 115). Но, как мы уяснили, такое «отрицание» политики есть форма политического консерватизма, способствующая сохранению существующего порядка вещей.

Утверждая, что «в датском королевстве безусловно не живет ни один человек, обладающий таким чувством индивидуальности, каким обладаю я» (7, 624), Кьеркегор пытается при этом отмежеваться от эгоизма, разграничить «единичного» и «единственного». «Для меня каждый человек безусловно имел бесконечную ценность» — гласит другая его запись в «Дневнике» (7, 624). Но абсолютная «единичность», отсутствие каких-бы то ни было объединяющих людей общих социальных интересов, проповедуемые Кьеркегором, человеческое разобщение, будь оно реально осуществимым, разве не привели бы они неизбежно к bellum omnium contra omnes, к борьбе всех против всех, к индивидуалистической анархии, к деградирующему социальному распаду? Все дело в том, что человек, для которого все другие люди имеют бесконечную ценность, не можетне заботиться о социальном строе, определяющем судьбы человечества. Без этого гуманистические заверения остаются пустыми словами, теми «благими намерениями», которыми вымощена дорога в ад (не тот потусторонний ад, которым запугивают безбожников, а посюсторонний, который и поныне царит на большей части земного шара).

При таком подходе к отношению личности и общества единство, сплоченность, любой вид общественной организации подвергаются осуждению как противоречащие «единичности» и ограничивающие ее. Всякая социальная организованность независимо от преследуемых ею целей отождествляется с обезличивающей стадностью. На первый план в отношении к другим людям выдвигается стремление стать не таким, как все, не обычным. Коллективности с ее «дьявольским принципом нивелирования» (6, 17, 114) противопоставляется разобщение и дезорганизация. Приобщение каждой отдельной личности к достижениям культуры, овладение ею историческими достижениями цивилизации расцениваются Кьеркегором не как рычаги прогресса, способствующие развитию личности, ее восхождению на высшую ступень а как обезличивающие факторы. «...Культура, — по его словам, — делает людей незначительными, она совершенствует их как экземпляры, но лишает индивидуальности...» (7, 592), превращает большинство людей в «притупившиеся Я»(7, 628), в «дрессированных обезьян» (9, II, 149).

Человечность Кьеркегор трактует не социально, не гуманистично, а антисоциально, индивидуалистично. Идеалу социальной гармонии противопоставляется монадическое расщепление. Единичное рассматривается не диалектически как грань общего, а антиномически как его альтернатива. Всякое единомыслие и сотрудничество представляются в кривом зеркале Кьеркегора как обезличка. При этом «людьми становятся благодаря тому, что обезьянничают другим... Не отличается от других — стало быть, это человек» (7, 407). Нет ничего более чуждого воззрениям Кьеркегора, чем мысль о расцвете личности как функции коллективного творчества, соучастия в коллективных начинаниях и свершениях, духовного взаимообогащения в процессе социального сотрудничества и товарищеской взаимопомощи. Коллектив немыслим для него как содружество личностей, как единство многообразия в труде, в исканиях, в борьбе за общее дело.

Если по отношению к существовавшему социально-политическому строю «аполитичность» Кьеркегора, как мы видели, есть не что иное, как самый косный консерватизм, то в отношении к социалистическому движению, возникшему в его время, проповедник культа «Единичного» непримиримо враждебен. «В бурный период появления новых ферментов социализма и первых великих рабочих революций он оставался поразительно чуждым проблемам, вставшим перед обществом в процессе технического и политического развития» (49, 179). Более того, проблемы эти были не только чужды Кьеркегору, но отпугивали его, вызывая в нем «страх и трепет», хотя и совершенно отличный от проповедуемого им страха за первородный грех.

Вышедшее в 1846 году кьеркегоровское «Литературное сообщение» не оставляет никаких сомнений в его нетерпимости и ненависти к молодому социалистическому рабочему движению. Сравнивая великое с малым, Лёвит называет это произведение датского философа «антикоммунистическим манифестом» (76, 130). Вот что мы читаем в этом творении «Единичного»: «Мы как нельзя дальше от того, будто идея общества, коллектива [13] станет спасением нашего времени... Принцип ассоциации (который может иметь значение самое большее по отношению к материальным интересам) является в наше время не положительным, а отрицательным; это — уловка, отуманивание, обман чувств...» (6, 17, 113). Единение множества, усиливая индивидов, морально их ослабляет. Для Кьеркегора социализм — не высвобождение личности, открывающее перед ним широкие горизонты всестороннего прогресса, а ловушка для закабаления личности. «В самый разгар европейского кризиса 1848 года Кьеркегор объявляет себя решительным антиреволюционером и антидемократом» (51, 96). Поверяя свои страхи «Дневнику», он пишет: «Из всех тираний тирания равенства самая опасная... Больше всего ведет к тирании коммунизм...» (8, 215). Иначе и не мог думать человек, для которого народ, народные массы — пугало, а собственное превосходство — икона.

13

В переводе Т. Хеккера (Innsbruck, 1914): «идея социализма».

Вот какими мрачными красками рисует антигуманистическое по существу своему воображение Кьеркегора призрак, бродящий по Европе, — призрак коммунизма: «Коммунизмскажет: вот так на свете правильно; не должно вообще быть никакого различия между человеком и человеком; богатство, искусство, наука, правительство и т. д. и т. п. есть зло; все люди должны быть равными, как рабочие на фабрике, как поденщики; они должны быть одинаково одеты и есть одну и ту же пищу, приготовленную в огромном котле, по тому же удару колокола, в одном и том же количестве и т. д. и т. п.» (6, 36, 208). Не правда ли, эта сокрушительная критика коммунизма вполне достойна пера «глубокого мыслителя» и «тонкого знатока» человеческого существования? Впрочем, она ничем не уступает последующим «антикоммунистическим манифестам» нашего времени.

Политические убеждения Кьеркегора не были основаны на сколько-нибудь серьезном изучении истории человечества и рациональном познании закономерностей и движущих сил общественного развития. Он руководствовался исключительно эмоциональными антидемократическими побуждениями, неотделимыми от его религиозных воззрений. «В истории Кьеркегор не много понимал,— характеризует его копенгагенский теолог С. Хольм,— как в методологическом, так и в культурно-социологическом смысле» (59, 6). Такого же мнения по праву придерживается и Г. Блекхем: у Кьеркегора «отсутствовали интерес к адекватному анализу и понимание социальной ситуации...» (35, 21). «Может ли служить исторический исходный пункт отправным для вечного сознания? Как может такой исходный пункт представлять нечто большее, чем исторический интерес? Можно ли обосновать вечное блаженство на историческом познании?» — риторически вопрошает Кьеркегор в эпиграфе к своим «Философским крохам» (6, 10). Он не только не стремится к постижению объективных законов истории, но при своей трактовке свободы воли и вторичности социального по отношению к индивидуальному требует отказа от исторической объективности, считая ее совершенно недопустимой. «Если для Кьеркегора, — правильно замечает по этому поводу X. Радемахер, — было уже нехристианским при рассмотрении природы теряться в подходе к ней как к миру объектов, обладающему самостоятельной реальностью, то уж заведомо нехристиански-языческим было бы принимать за объект еще и историю» (88, 116). Философский фидеизм не терпит научной объективности вообще, научного понимания истории в особенности. Между ними лежит непроходимая пропасть. Сфера экзистенции, арена человеческой деятельности, неподвластна объективной закономерности и непостижима для научного познания. А ведь все это писалось в те самые годы, когда окончательно сложилось подлинно научное, материалистическое понимание истории. Впрочем, Кьеркегору ничего не было известно о теоретических достижениях и основанной на них революционной практике создателей марксизма. Нетрудно представить, какую злобу и негодование вызвало бы его знакомство с их «чудовищным», «дьявольским», с его точки зрения, учением. Неотомист Дж. Коллинз, сопоставляя критику гегелевского учения о государстве Кьеркегором и Марксом, замечает, что два марксистских положения были бы неприемлемы для Кьеркегора. Во-первых, утверждение, что «социально-экономическое благоденствие является абсолютным интересом человека» и, во-вторых, что государство «должно быть в свое время использовано как инструмент для обеспечения триумфа бесклассового общества» (41, 186). Не говоря уже о том, что для основоположников научного коммунизма экономическое благоденствие вовсе не является конечной самоцелью революционного преобразования мира, а лишь необходимым средством и непременным условием совершенствования человеческого бытия и сознания, едва ли Коллинзу удалось бы назвать хотя бы одноположение марксистского учения о происхождении, сущности, формах и функциях государства, которое было бы приемлемымдля Кьеркегора. Взгляды их просто несоизмеримы.

В противовес единению и политической организации передовых людей в борьбе за жизненные интересы народных масс, требующих коренного преобразования существующего общества, Кьеркегор призывал к единению изолированной личности с богом. «Я борюсь за вечность, заботясь о спасении моей души» (6, 34, 305). «Спасение» для христианского вероучения индивидуалистично, потусторонне, иррационалистично. Оно не требует ни социальной борьбы, ни сплочения единомышленников; не направлено на земные блага; не нуждается ни в каком теоретическом обосновании. Человеческое достоинство определяется не общественными заслугами, не вкладом в развитие материальной и духовной культуры, не социально значимыми достижениями, а отрешением от всего бренного, исторического, умением «осложнять жизнь и отягощать бремя» (7, 366) во искупление греха и в устремлении к вечному блаженству. «Ибо величие человека, — по словам Кьеркегора, — зависит единственно и исключительно от энергии его собственного отношения к богу... Поистине велик он не в момент блестящего проявления вовне... а в тотмомент, когда он благодаря самому себе и перед самим собой погружается в глубину сознания своей греховности» (6, 11—12, 113). Курс религиозной этики не в самоутверждении личности в ее единстве с общественным, а в ее разрыве с общим во имя единства с абсолютным, божественным. «Единичный выше всеобщего, единичный... определяет свое отношение к общему через свое отношение к абсолютному, а не свое отношение к абсолютному через свое отношение к общему» (6, 4, 76).

Таков политический эквивалент кьеркегоровского фидеизма. Мистическая иллюзия непроницаемым туманом застилает социальную действительность. Трудно найти более яркую иллюстрацию к ленинским словам: «Идея бога всегдаусыпляла и притупляла „социальные чувства“, подменяя живое мертвечиной, будучи всегдаидеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не „связывала личность с обществом“, а всегда связывалаугнетенные классыверой в божественностьугнетателей» (3, 48, 232). Эти слова как бы направлены прямо против Кьеркегора, фидеизм которого явно перерастает в политический консерватизм, равнодушный к реальным судьбам общественного бытия, определяющего человеческое существование.