Китайский эрос (сборник)

Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и культуре») из «Книги о /династии/ Хань» («Хань шу», 1 в.) приведен специально выделенный список из восьми аналогичных произведений общим объемом в 191 свиток (цзюань). Этому разделу дана следующая характеристика: «/Искусство/ внутренних покоев является пределом чувственности и природы (цин син), границей высшего пути (чжи дао). Поэтому совершенномудрые правители, наложив ограничения на внешнюю музыку — радость, дабы держать в узде внутреннюю чувственность, создали для этого регулирующие тексты. „Комментарий /Цзо к летописи „Весны и осени“/“ („/Цзо/ чжуань“) гласит: „Первые правители создали музыку — радость, чтобы регулировать /все/ сто дел“ („Цзо чжуань“, Чжао-гун, 1-й г., ср. /6, т. 2, с. 10/. — А.К.). Если музыкарадость регулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуждение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит /свое/ природное предопределение» /19, с. 71/.

В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской письменности обнаруживает в них различные следы эротологической традиции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в «И вэнь чжи» цитата из «Цзо чжуани», которая там входит в состав натурфилософско-медицинско-эротологического текста, привязанного к истории о правителе, заболевшем от половых излишеств (см. перевод /6, т. 2, с. 10–11). Данный текст может быть датирован VI–IV вв. до н. э., т. е. тем же периодом, когда был создан «Канон пути и благодати» («Дао дэ цзин»), в котором также присутствуют аналогичные пассажи (см., например, 61 /6, т. 1, с. 133/).

Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, совершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, округ Чанша, провинция Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов «Хэ инь ян» («Сочетание женского и мужского») и «Тянь-ся чжи дао тань» («Рассуждения о высшем пути в Поднебесной»), которые датируются началом II в. до н. э. (подробно см. /22/).

Следовательно, традиционная дата возникновения эротологии в Китае ныне не только научно подтверждена, но даже и удревнена. Таким образом, согласно достаточно достоверным свидетельствам древнекитайских письменных памятников, по крайней мере уже в эпоху Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), в Срединном государстве получили широкое распространение эротологические трактаты, содержание которых охватывало весьма обширный круг вопросов: от философии космического эроса до практических наставлений о совокупительных (копулятивных) позах, любострастных телодвижениях (фрикциях) и связанных с половой функцией снадобьях (афродизиаках). Подобные сочинения по искусству «спальных (нефритовых, внутренних) покоев» первоначально имели серьезный научный статус и ставились в один ряд с традиционной медициной.

Однако в эпоху Сун (9601279 гг.) с формированием тотально моралистического неоконфуцианства, идеологически господствовавшего в Китае до начала XX в., эти трактаты стали исчезать, лишившись официального признания.

При династии Мин (13681644 гг.) они даже не были включены в официальную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые известные образцы китайской эротической прозы, в частности опубликованный у нас в наполовину усеченном виде роман «Цветы сливы в золотой вазе», или «Цзинь, Пин, Мэй» /13/. Описанные в нем и других подобных произведениях, например, столь же скандальном и никогда у нас ранее не переводившемся романе Ли Юя (1611–1679 гг.) «Подстилка из плоти» («Жоу пу туань»), весьма откровенные и «технологически» изощренные сцены могут считаться косвенным свидетельством подспудного, «нелегального» существования в то время древних эротологических трактатов, однако, в отличие от их научно-рационалистического подхода, в китайской эротической прозе XVI–XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет, предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмотрения всех ее проявлений.

Последний период истории традиционного Китая прошел под властью инородной, маньчжурской династии Цин (1644–1911 гг.), и в это же время началось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутреннее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться, сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобразительного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с большим изяществом переходя в порнографию; с другой стороны, усилился морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы против мужеложства.

Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достижением в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологической литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхождения Тамба Ясуери «И сим по» (по-китайски «И синь фан»«Сердцевинные методы медицины», 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукописи, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин, обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайский ученый Е Дэхуй (1864–1927 гг.) реконструировал в более или менее целостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллектуально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его трагическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.

Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов, фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные в «Суй шу», «Книге о /династии/ Суй»,

VI–VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят довольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело доходило до того, что представители одного философско-религиозного учения включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостоявших им учений. Например, в состав даосской «Сокровищницы дао» («Дао цзан») входит основополагающее моистское сочинение «Мо-цзы» («/Трактат/ Учителя Мо», V–III вв. до н. э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой культурой («письменность» и «культура» — два значения одного и того же иероглифа «вэнь»). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до н. э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным мерам.

На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосприятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструированных Е Дэхуем трактатов «Тайные предписания для нефритовых покоев» («Юй фан би цзюэ», см. ниже его перевод) начинается цитатой из «Чжоу и»: «Одна инь, один ян — это называется путем-дао», свидетельствующей о двуполом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале («Чжоу и») приведенная фраза имеет такое продолжение: «Оформление этого есть природа (син)» («Си цы чжуань», 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной природой — син отражена и в самом начале еще одного классического трактата «Срединное и неизменное» («Чжун юн», VIV вв. до н. э.): «Руководствование природой (син) называется путемдао» (ср. /6, т. 2, с. 119/). В соответствии с этой подчиненностью «пути инь-ян» важнейший мировоззренческий термин «син» совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением «пол». Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической универсалии, т. е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность подчеркивает синонимия иероглифов «син» («природа») и «шэн» («жизнь») в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании «ян шэн» или «ян син», означающем «пестование жизни» или «пестование природы». Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в оригинальной графике, поскольку иероглиф «син» состоит из знака «шэн» с добавлением элемента «синь» («сердце»).

Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой материально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или частичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эротической живописи и порнографических картинках, где изображения сексуальных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух полов как двух разных видов природы, точнее даже разных «природ», различающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную противоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа «враждой», или «соперничеством».

Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения. Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благодать-дэ. Термин «дэ», образующий коррелятивную пару с «дао» (ср. «Дао дэ цзин»), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применений к людям обычно трактуется как «добродетель» и на западные языки переводится словами, производными от латинского «virtus». По поводу этого широко распространенного отождествления американский синолог П. Будберг заметил: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону „vir“, а именно: „мужественности“ и „мужества“. Они напоминают нам, что термин „дэ“ свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина „дао“ „путь“, который в одном или двух выражениях, таких, как „жэнь дао“ — „путь мужчин и женщин“, внушает мысль о сексуальной активности» /21, с. 324/.

Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции, когда «дао рождает, а дэ взращивает» («Дао дэ цзин», 51, ср. /6, т. 1, с. 129–130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с помощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В «Каноне пути и благодати» «объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин» («Дао дэ цзин», 55, ср. /6, т. 1, с. 131/). В комментирующей текст «Канона пути и благодати» главе 20 «/Трактата/ Учителя Хань Фэя» («Хань Фэй-цзы», III в. до н. э.) сказано: «Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является благодатью (дэ)» /18, с. 114/ (ср. /6. т. 2, с. 257/).