Кому принадлежит Анна Франк

Зигмунд Фрейд объявил евреям, что их религия навязана им египтянами, а значит, гордиться им нечем. Евреи сочли это утверждение необоснованным, но забавным. Некоторым гоям оно нравилось, потому что утирало этим зазнавшимся евреям нос. Теперь Кестлер решил довести дело до конца и сообщил им, что они даже и не евреи и что все эти чертовы ашкеназы из России, Румынии и Венгрии, выдумавшие сионизм, вообще не вправе считать Израиль своей родиной, ведь их хазарские предки его в глаза не видели… Вот и все, что можно сказать о труде Кестлера.

Еще раньше, в 1962 году, когда после войны и Холокоста немцы предприняли попытку официально и публично покаяться, Шолема пригласили поучаствовать в сборнике, задуманном как дань «нерушимому немецко-еврейскому диалогу». Ответ Шолема был резким:

Нет сомнения, что евреи пытались вести диалог с немцами, причем со всех мыслимых позиций и точек зрения: то требовали, то умоляли и заклинали, то ползали, обдирая локти и колени, то бунтовали, то говорили — когда с невыразимым достоинством в голосе, когда самоуничижаясь… Никто, даже те, кто давно понял, насколько безнадежно этот глас призывал в пустыне, не может отрицать его страстной мощи, заглушить звучащую в нем надежду и скорбь… На этот глас никто не ответил… Безграничный еврейский пыл так и не встретил отклика, который был бы плодотворен для евреев как евреев, — то есть их не спрашивали, что они могут дать, их только принуждали отказаться. Так с кем же вели евреи этот пресловутый немецко-еврейский диалог? Исключительно сами с собой… В конечном итоге немцы теперь и правда признают колоссальный творческий потенциал евреев. Но факт остается фактом — нельзя вести диалог с мертвыми.

Это не самый едкий выпад Шолема, хотя здесь затронута одна из главных тем истории, над которыми страстно трудилась его мысль. Год спустя, в 1963-м, Ханна Арендт опубликовала «Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме», полемический отчет о судебном процессе над Адольфом Эйхманом, высокопоставленным офицером СС, руководившим депортацией евреев в лагеря смерти (израильские агенты схватили Эйхмана в его тайном убежище в Аргентине). Жесткие возражения Шолема привели к интеллектуальной дуэли, которая вышла за пределы частной переписки и закончилась яростным публичным разрывом. Два десятилетия Шолем и Арендт писали друг другу теплые, проникнутые взаимным восхищением письма. Но уже в 1946 году в их отношениях наметился если не раскол, то надлом. Арендт послала Шолему «Пересмотренный сионизм», эссе, которое он отверг как «заведомо антисионистские перепевы коммунистической критики» и «политическую галиматью». Шолем обвинил Арендт в нападках на палестинских евреев, якобы «надмирно отгородившихся от всего человечества». «Однако, — парирует Шолем, — когда эти самые евреи пытаются защититься в мире, чью злую волю ты сама не устаешь подчеркивать, ты разражаешься насмешками такого же надмирного толка». Так он сформулировал свое кредо, и личное, и политическое:

Я националист и вполне безразличен к «прогрессивным» развенчаниям позиции, которую люди неоднократно, даже в пору моей ранней юности, числили изжившей себя… Я «сектант» и никогда не стеснялся публично заявлять о своей вере в то, что сектантство предлагает конкретный и ясный выход… Я не могу осуждать евреев, если они игнорируют так называемые «прогрессивные» теории, никем в мире еще не опробованные… Арабы не поддержали ни одного предложения касательно иммиграции евреев, ни федерального, ни национального, ни двунационального… [Их] изначально интересовало не то, насколько нравственны наши политические взгляды, а то, останемся мы в Палестине или нет… Мне в высшей степени очевидно (и едва ли я должен подчеркивать это), что политический путь сионизма… полон отчаяния, сомнения и компромиссов — просто потому, что мы на Земле, а не Луне… Сионистское движение разделяет диалектический опыт реальной жизни (и все его катастрофические возможности) с любым другим движением, взявшим на себя труд что-то изменить в этом мире.

В конце концов он упрекает Арендт в циничном разглагольствовании, которое целит в то, «что для еврейского народа является вопросом жизни и смерти». Ее позиция, считает он, продиктована страхом прослыть ретроградкой, — «это одна из самых угнетающих черт, свойственных умным евреям». Он понял это, читая «Партизан ревью» [110] .

Буря стихла, отношения снова потеплели. Но в конечном итоге их дружба утратила опору, и с выходом в свет «Эйхмана в Иерусалиме» Шолем потерял уважение к Арендт; в поздние годы он считал их полемику «одной из самых горьких тяжб в жизни». Для него «банальность зла» была просто лозунгом: он противоречил теории «радикального зла», выдвинутой Арендт в «Истоках тоталитаризма», ее ранней работе, и подрывал ее. Оспаривая беспощадный приговор Арендт еврейским советам, вынужденным управлять гетто по приказу немцев, Шолем отвечал: «Я не смею судить. Меня там не было». Он не считал, что сторона обвинения не смогла доказать свою правоту, хотя и был против того, чтобы Эйхмана повесили: «Мы не должны облегчать немцам очную ставку с прошлым… Он один теперь представляет всех». Шолем не то чтобы возражал, когда Арендт критиковала человеческую слабость перед лицом гибели, но «если это и впрямь была слабость, — парировал он, — твой напор, насколько я могу судить, совершенно однобок и преисполняет читателя гневом и яростью». Эти гнев и ярость проистекали из более глубокого источника:

110

«Партизан ревью» — американский литературно-политический журнал левой ориентации.

Ты говоришь бессердечным, откровенно злым тоном о вещах, касающихся основы основ нашей жизни. В еврейском языке есть нечто совершенно неопределимое, но очень конкретное — то, что евреи называют аават Исраэль, любовью к еврейскому народу. В тебе, моя дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах из немецких левых, нет даже намека на это… Неужели в разговоре на такую тему нет места скромному немецкому сердечному такту?

Подводя итог, Шолем обращается к Арендт с прежним упреком: «все, что связано с сионизмом, вызывает у тебя отторжение». «Твоя книга просто глумится над сионизмом, в чем, боюсь, ты и видишь свою задачу».

Реакция Арендт была непримиримо враждебной. Она вскормлена не немецкими левыми, а немецкой философией. Ни к одной нации или человеческой общности любви она не питает. А что до ее мнения о сионизме, то евреи давно не верят в Бога, а верят только в себя. «В этом плане, — сказала она Шолему, — я не люблю евреев».

Всегда обдуманно выбиравший слова Шолем ввел слово «Катастрофа» для обозначения того, что обычно называют Холокостом. В своих мастерских научных трудах он почти не употреблял его. Но из писем Шолема видно, как сильно заботила его Катастрофа, она незримо присутствует во всех его книгах. Изрядное число его адресатов были беженцами, некоторые из них, в том числе самый близкий друг, покончили с собой. В конце войны Шолем колесил по Европе, отыскивая остатки еврейских библиотек и переправляя их в Палестину. Вместе с Теодором Адорно ему удалось спасти и едва не уничтоженный архив Вальтера Беньямина, который Шолем подготовил к печати и опубликовал. (В ходе работы над бумагами друга он с восторгом узнал, что Беньямин прямой потомок Генриха Гейне.)

В общественной жизни — о чем свидетельствует и частная переписка Шолема, неотступно кружащего в ней вокруг одних и тех вопросов — он исследовал две генеральные темы: исторические задачи современного сионизма и вина Германии и ее подвид, иллюзии евреев, чья любовь к Германии осталась без ответа. Что до самих немцев, то «я могу и буду говорить с конкретными людьми», заявлял Шолем, но обращаться к нации в целом он избегал. «Надо дать времени сделать свою работу», — призывал он в 1952 году, отмечая, что его поездки в Германию от еврейских обществ стали для него «тягчайшим и горчайшим опытом в жизни». Шолем был не прочь время от времени ввязаться в жесткую полемику, он плыл против течения с юных лет. Мировой катаклизм ударил по его поколению и скосил самые плодовитые умы. «Нет смысла обольщаться, — писал он, — мы пережили такую потерю крови, что ее последствия для духа и научных достижений попросту непредставимы». Без сомнения, он имел в виду Беньямина, но также и ущерб, который понесла интеллектуальная история, особенно в лице передовой еврейской историографии. Пришлось творить новую, чаемую им историографию в одиночку и ждать, когда его дело унаследуют и продолжат его студенты. Чтобы понять каббалу, лукаво говорил им Шолем, они должны сначала прочесть Кафку.

Шолем представил каббалу как миф — в конце концов, он был человеком Нового времени. И как человек Нового времени, ошеломленный неординарным и символическим, распространил свое обольщающее влияние на области, весьма далекие от главных интересов его пытливого ума. Годы спустя тень его мысли замаячила в книгах Харольда Блума [111] , Жака Дерриды, Умберто Эко, Хорхе Луиса Борхеса, Патрика Уайта [112] и всех современных романистов, привлеченных фигурой голема (искусственного существа, чье оккультное происхождение проследил Шолем). Эти блуждающие семена идей поражали его («Мы в свободной стране», — как-то заметил он), но он знал, что к его таланту и миссии они не имеют отношения. Цель каббалы — не магия искусства и не хитроумие критики. Для Шолема каббала была жесткой необходимостью, «местью захватчикам средствами мифа». Классическому иудаизму, осуждавшему каббалу как ересь, он возражал:

111

Харольд Блум (р. 1930) — американский историк и теоретик культуры, литературный критик.

112

Патрик Виктор Мартиндейл Уайт (1912–1990) — австралийский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе 1973 года.

С самого начала это возрождение мифических концепций в умах еврейских мистиков обеспечило связь с народной верой — ее движущими силами, проистекающими из простого страха человека перед жизнью и смертью, на который у еврейской философии не было удовлетворительного ответа. За свое пренебрежение простыми сторонами человеческой жизни еврейская философия заплатила высокую цену. Она закрыла глаза на ужасы, из которых растут мифы… Ничто так резко не противопоставляет каббалистов философам, как отношение к проблеме зла и демонического.

Веками евреи испытывали ужас: их преследовали и изгоняли, сжигали, заставляли принимать чужую веру и наконец столкнули в бездну Катастрофы. В ответ на постоянные катаклизмы воображение мистиков создало космогонию, вобравшую в себя еврейский исторический опыт. В символизме каббалы, в ее трагической догадке, что мир искажен, что всё не на своем месте, что и сам Бог в изгнании, Шолем увидел и подтверждение долгих мук рассеянного по земле народа Израиля, и утешение: надежду на возвращение. Одним словом, он увидел сионизм.